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   煌煌大義為君陳---《論語大義淺說》薦讀

   孔子是聖人之大者，儒家集大成者：作為「聖之時者」，集伊尹、伯夷、柳下惠之仁清和諸德之大成；「祖述堯舜，憲章文武」，集堯舜文武之大成。故其思想言論，最為中正圓滿。《論語》記錄孔子言論最多，形上形下，內聖外王，一以貫之，在儒家經典中有著特別重要的地位。

   《論語》古今註解甚夥，各有優長也各有不足。在以儒解儒的註解本中，古人以朱熹《論語集注》為優，今人以錢穆《論語新解》為長。茲讀姚中秋《論語大義淺說》，以為可與朱錢二書一爭雄長。此書所說不淺，深入淺出，至少有五大特色或者說亮點。

   其一、疏通脈絡，通貫全書。

   《論語》篇與篇、章與章之間，既各有獨立性和側重點，又相輔相通，相互存在著各種內在關聯。《論語大義淺說》每篇前有篇旨，說明本篇大旨，及與前篇的關係；每章前有章旨，說明本篇大旨及與前章的關係，揭示了篇與篇、章與章之間的思想關係和精神聯繫。

   其二、眼界開闊，視貫中西。

   中學統括諸子百家，以儒佛道為主流，儒學又是主流之主流；西學包羅各種主義，以神本主義（神學）和人本主義（自由主義）為兩大主流。作者與我一樣，是從自由主義轉向儒家的，對自由主義的優缺點的領會特別深刻。同時他對神學的弊端也洞若觀火。作者在《學而篇》第一章談論學習之義時順便提及耶教，寥寥數語，揭示了儒學與神學的本質區別。作者說：

   「故孔子之學實為自學，自主學習而成自立之人。此大不同於神教。其常謂人有『原罪』或在『無明』中，無以自明，唯有信神可以得救，所謂信者，絕對服從也。」

   人性有本習之分，本性至善，習性易惡。神學只識習性無明，誤認習性為本性，故有原罪之說，故不相信人類有自明的能力，更不知道本性之無量光明。唯我中道聖人，深證本性，深知自身擁有突破無明的大能，致良知明明德都是自明功夫，儒學就是自明之學。

   其三、吃透精髓，把握關鍵。

   作者說：「《論語》隨後將詳盡論述了君子品質，概言之，自覺、自主、自立、自強不息，不能此者，不足以為君子。」自覺、自主、自立、自強不息「四自」，是對君子品質最好的概括總結。學者，覺也。有了一定的道德覺悟，盡自天性，明自明德，自然能夠獨立自主，自強不息。

   《學而篇》第七章。子夏曰：「賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。」

   作者說：「子夏通過揭示四倫之德，闡明孔門為學之目標：具有四德，可謂之君子矣。」提綱挈領，非常到位。關於「賢賢易色」，前人有多種解釋，作者認為是對應夫婦一倫：「賢賢易色，論夫婦之倫。……君子致力於提升生命，寓求友之義于求偶之中，故當重其色而輕其色。」極為貼切。

   其四、關注秩序，側重政治。

   道統高於政統，道德涵蓋政治，儒學既是道德學也是政治學。但解說《論語》的學者多著眼于道德，作者則特別貼近政治，幾乎每一章都側重或涉及治理秩序，或以德論政，從道德的角度論述為政之道；或以政論德，從政治的角度論述道德的重要性。

   人們常著眼于狹隘的道德規範層面論孝悌，作者則將孝悌與政治貫通起來闡說，指出孝悌是良好治理秩序之本。《學而篇》第二章作者解說孝悌之義說：

   「由此可見，有子關心之首要目標是良好的社會秩序。儒家不相信，單靠自上而下的權力可塑造此秩序。此秩序之達成，有賴於社會成員普遍的自我約束，行為端正。孝悌就是端正的行為，人能孝能悌，說明其目中有人，能敬愛他人；也說明他能節制自己的慾望，尊重既有秩序。社會成員若普遍有此品德，彼此間就可形成並維繫優良秩序。」

   這就將孝悌重要性說得透徹。有子說孝悌是「為仁之本」，意謂孝悌是為仁的基礎。要成就仁德，就必須從孝悌開始做起。蓋內聖與外王、道德與政治、私德與公德相輔相成，一以貫之，同歸於仁。孝悌屬於仁德的基礎功夫，又是王道的秩序根本。

   其五、道眼燭理，新見迭出。

   《先進篇》第一章，關於先進後進，我在《論語點睛》中的解釋是，先進，指先入門者，即下一章說的「從我于陳蔡者」。其時相從者，皆孔門的前輩弟子，先進人物。後進，指後來入門者，後來接受禮樂教育者，孔門后一輩弟子。他們大多有一定政治社會地位，故稱之為君子。這裏的君子是就位而言。

   作者的解釋是，野人，君子，就地位言。先進指「先行學習禮樂而後入仕」，後進指「先仕而後學習禮樂」。 兩種解釋都有訓詁依據，但我現在深思細想，作者的解釋應該更加符合孔子原義。非常欣賞作者這段話：

   「故孔子興學后，天下同時存在兩類君子：等級意義上的古典君子，孔子以文養成、德能卓越之新興君子。孔子志在重建秩序，眼見前者之敗壞，乃莊嚴宣告：當道行於天下。必有地位雖卑下、但已習得禮樂之新興士君子出於治理之責。古典時代之治理原則是：有其位者，必有其德；孔子宣告，新時代的治理原則是：有其德者，當有其位。」

   《論語點睛》將來若有機會重版，當依據作者高見訂正之。

   一些學者好以老子的「無為而治」來比附儒家「垂拱而治」。作者在《為政篇》第一章的解說中指出兩者的區別：「孔子所謂『居其所而眾星共之』不同於老子之『無為而治』。孔子以為，欲得善治，治國者必須有為」云云，然哉然哉。請看《尚書武成》：「列爵惟五，分土惟三。建官惟賢，位事惟能。重民五教。惟食喪祭。惇信明義，崇德報功，垂拱而天下治。」

   周武王滅商之後，班列爵位為五等，分封土地為三品，以德性和能力選用各級官員。重視對人民實行五典教育，重視民食、喪禮、祭祀，淳厚誠信，彰明義理，尊崇有德之士，報答有功之臣。最後才「垂拱而天下治」。這才是真正的無為無不為，豈老子「絕聖棄智，絕仁棄義，絕巧棄利」之無為所能望塵。

   《學而篇》第三章論巧言令色。作者說：

   「巧言令色者實有雙重不仁：首先，把自己置於他人之下，不自敬不自愛，對己不仁；其次，又希冀得到好處，把對方當作滿足自己私慾的工具，不敬人不愛人，對人不仁。歸根結底，因利慾而自我迷失，從而不能以人待人。」

   巧言令色者雙重不仁之說，發人之所未發，頗為新鮮。不過，孔子說「巧言令色鮮矣仁」，這個鮮字值得注意。鮮少並非沒有，鮮仁並非完全、絕對不仁。孔子強調文質彬彬。言辭顏色屬於文，儒家並不一味反對巧其言辭善其顏色，關鍵是要有質。孔子說言之無文，行之不遠；《易經》強調謙德，《禮記》倡導「自卑而尊人」。孔子批評巧言令色，批評的是缺乏內在真誠的浮華之言、偽善之色。

   上述五大亮點，書中時有閃爍，尤其是有不少獨到之見，常能見人之所未見，道人之所未道，本文略具數例而已，歡迎讀者親自欣賞。

   該書也有一些值得商榷的地方，略舉二例。一、《學而篇》第四章論君子三省，關於「為人謀而不忠乎」，秋風的解釋是：「『為人謀』之『人』，即首章『人不知』之『人』，也就是君。」將「人」字解釋為「君」， 接著第五章「節用而愛人」的「人」解為「官員」，都是有古籍依據的。「人」相對於「民」，指有一定地位者。但這裏這樣解釋略嫌狹隘。

   這裏的人可以也應該泛指一般人，不論地位。經典言人，也多泛指。《孟子》說：「勞心者治人,勞力者治於人。」《孝經》說：「天地之性人為貴。」《禮記•禮運》說：「故人者,天地之德,陰陽之交,鬼神之會,五行之秀氣也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。」《說文》：「天地之性最貴者也。此籒文，象臂脛之形。凡人之屬皆從人。」

   二、《學而篇》十三章，有子曰：「信近於義，言可復也；恭近於禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也。」作者譯為：約信合於義，承諾才可以踐履。恭謹合乎禮，可以遠離羞恥。依靠外人而不疏遠親近之人，也可以得人尊重了。

   我以為，信近於義，不等於義；恭近於禮，不等於禮。「近於」與「合於」、「合乎」明顯是有區別的。我的翻譯是：「講信用接近於義，因為諾言能夠兌現；態度恭敬接近於禮，因為能夠遠離恥辱。所依之人只要不違背親親原則，也是值得效法的。」

   類似見仁見智，原屬學術之常。不妨各執其詞，付諸同仁討論。

   與作者都曾是自由主義者，都倡導儒家憲政，在思想上頗多共鳴。記得作者曾在微博上發出「必須在學術上驅逐韃虜恢復中華」的呼籲，東海大表贊同，稱之為獅子吼。將韃虜思想從憲法和課本中驅逐出去，確立儒家主體地位，是恢復中華第一重要的文化工程。

   儒門中人對自由主義的態度因人而異，有反對排斥為主的，有相當尊重、高度評價的。作者與我同屬於后一種，可謂英雄所見略同。儒家與自由主義、仁本主義與人本主義思想最為接近，精神頗能相通。我有無名之言曰：除了儒家內聖學，佛道兩家是最好的道德學；除了儒家外王學，自由主義是最好的政治學。

   當然，要論內聖外王之全面、形上形下之統一和微言大義之中正，非我儒家莫屬。個人要成就聖賢君子，政治要實現王道德治，舍此莫由。《論語》作為中道正經，中華聖經，不愧人間第一書，儒學愛好者在所必讀，儒生在所必通。這次東海叢書與《論語大義淺說》一起由立品圖書公司推出，叢書中有《論語點睛》一書，兩書並讀，當可獲相得益彰之效。2016-8-23余東海于南寧

（2016/08/23 發表）