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為董仲舒鳴冤（新稿）開明專制的設計建築大師 ----為董仲舒鳴冤

   西漢董仲舒，漢景帝時為博士。武帝即位舉賢良文學之士，董仲舒應召對策。遣為江都王相，又調任膠西王相，后病免歸家，著書講學以終。作為公羊學大師，他以《公羊春秋》為綱領，融汲黃老法家，建立了自已合乎仁道而又相當獨特的儒家思想體系，為兩漢以降的開明專制鋪設了基本理論和制度軌道，堪稱開明專制的建築設計大師。

   董仲舒的天人感應、君權神授、三綱五常等思想常為人垢病，有的固屬咎由自取，有的則屬誤讀，冤枉不少，茲特為辨白之（黎鳴老堪稱極端反儒派的代表人物，其《董仲舒，一個有罪的偽先知》，對董仲舒的誤解甚深，打擊極嚴，此文並非專為反駁黎老而作，但讀者可參閱黎文），同時亦為歷史上的開明專制說句公道話。

   一、「天地之精所以生物者，莫貴於人」董仲舒為人垢病的思想之一是神秘主義的「天論」。天有意志的神學思想和天人感應的說法在董氏筆下不乏牽強附會的成分，但其中的合理思想和積極意義不可忽視。

    「天」在董仲舒筆下，除自然之天，還有另外兩層主要含義：道德之天，一種最高、普遍的道德原則；神靈之天，視天為宇宙萬物的創造者，不僅有意志、有情感、有目的，而且全知全能，可以主宰一切自然變化和人世禍福吉凶。道德之天從屬於神靈之天，天人之間的基本關係是「天主人從」。

   董仲舒認為 「天人相副」，「天人同類」，視人為天的副本和縮影，與耶穌說上帝按照自己的樣子創造人類的說法不無類似，只不過上帝有人之形，董仲舒的「天」有靈而無形。更重要的岐異是：他一方面以天為「神」，以天為主，一方面又否定命定論，強調人對天的主觀能動作用和人對命運的把握。

   他或以人與天地、陰陽、五行同位：「天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也，故數者十而止，……天至人而畢」；或將天、地、人三者並舉：「天地人，萬物之本也；天生之，地養之，人成之。……三者相為手足，合以成體，不可一無也」；或將人視為萬物之至貴：「天地之精所以生物者，莫貴於人」，人可以「絕於物而參天地」。很有點人定勝天的味道。

    徐復觀先生認為，在董仲舒天人思想中，天人互相影響，互相決定，而由人決定天的意義更重：「周以前，人的禍福完全是由帝、天的人格神所決定，人完全處於被決定的地位。周初開始，帝、天的人格神對人的禍福退居於監督的地位，把決定權讓給各人自已的行為，但人類行為的好壞，只由人類自身領受應有的結果，斷不能影響到人格神的自身。凡是宗教中的最高人格神，他只能影響人，決不可受人影響，否則便會由神座上倒了下來。但董氏的天，是與人互相影響的，人天居於平等的地位」（徐復觀《兩漢思想史》）。（2008-10-31東海注：作為本體的「天」，儘管不象所謂的上帝那樣全知全能，也沒有類似人格化的神的意志、情感、目的，但人類的一切意志、情感、目的都潛在於「天」、來自於「天」，是從「天」開發顯現出來。在這個意義上說「天」很「神」、「天」有意志、情感、目的，也未嘗不可。天人感應原是萬物一體、心物一元論的應有之義，只是不象董仲舒所理解的那樣僵硬、表面罷了。茲不詳。）

    二、「屈君以伸天」董仲舒為人垢病的思想之二是君權神授。但須知董仲舒在論證君權神授的同時亦闡明君權神「制」，在「屈民以伸君」的同時「屈君以伸天」，希望借天意來抑制君權。

   他說「天，仁也。」而天子作為天的代表，就應「法天而立道，亦博愛而無私。」「古之造文者，三畫而連其中者，通其道也。取天地與人之中，以為貫而參通之。非王者，孰能當之？」所以，天子必須嚴以律己，寬以待人，具備仁德，廣施仁政。

   董仲舒曾提出有關仁政的社會措施有：「限民名田」，抑制土地兼并；「鹽鐵皆歸於民」，不許官吏與民爭利；「去奴婢，除專殺之威，薄賦斂，省徭役，以寬民力」；建立明堂禮制，嚴格約束諸侯貴族行為；立學校，從民間選賢良等等。

   災異則是上天對「天子」的警告：「天人相與之際，甚可畏也！國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以驚懼之；尚不知變，而傷敗乃至。」政治有失，天就以災害來譴責；如不知自我反省，又出怪異現象來警示；如果不知悔改，天命就會改變，使其喪邦敗國。

   「王之生民，非為王也，而天立王以為民也，故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以殘害民者，天奪之。」「春秋之所治，人與我者，仁與義也。……仁之法在愛人，不在愛我；義法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。……故王者愛及四夷，霸者愛其諸侯，安者愛其封內，危者愛其旁側，亡者愛獨其身，獨身者，雖立天子諸侯之位，一夫之人耳，無臣民之用矣！如此者，莫之亡而自亡也。」這些論述，都飽含「屈君而伸天」之意，其出發點是用「天」的權威來對君王的意志進行限制。

   徐復觀先生認為，董仲舒的「天」的哲學大系統是當時專制政治趨於成熟的表現，但董氏仍然持守儒家政治理念，批判現實政治，力求限制專制之主及其酷烈的刑法，「近代對統治者權力的限制，求之於憲法；而董氏則只有求之於天，這是形成他的天的哲學的真實背景。」（徐復觀《兩漢思想史》）。「求之於天」的效果當然有限，但設身處地試想一下，此外又有什麼更好的辦法抑制君權呢？

   三、「有道伐無道，此天理也」董仲舒為人垢病的思想之三是「天不變，道亦不變！」作為一個哲學命題，我認為值得討論。

   老子說 「道可道，非常道」。董仲舒的道亦有 「常道」與 「非常道」之別。「天不變，道亦不變」指的是常道，指宇宙大生命系統之永恆本體「天」的規定。

   仁義禮智信為「五常之道」，源於人之本性和天之本體，是不可變的。具體的政事制度乃至政權則是可變的。故董仲舒曰：「王者必受命而後王，王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之於天也。」

   新王受命于天，為了突出「天意」，就要進行改制，改換新的服飾顏色和禮樂制度。又曰「譬之琴瑟之不調，甚者必解而更張之乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之乃可理也。」政事不善政令不行就是「失道」，就要「必變而更化之」。甚者可以進行革命，以有道伐無道。

   一次，漢景帝時，轅固生、黃生兩個儒生為湯武伐紂的問題產生爭執。黃生認為湯武是弒君者。轅固生則認為，桀紂暴虐，湯武順應天下之心討伐無道，應算奉天乘運，並反問黃生：按你的說法，高皇帝（劉邦）取代暴秦也錯了？最後漢景帝出面裁決說，食肉不食馬肝不為不知味，意謂討論這個問題是愚蠢的。對於君主而言，這個問題的確不好表態。支持湯武革命，豈非鼓勵造反？反對湯武革命，豈非質疑自家政權合法性（劉家天下是從秦始皇手裡搶來的）？

   董仲舒則是贊同湯武革命的。他認為湯武以有道伐無道,順天應人，合乎天理，天經地義。他說：「桀，天下之殘賊也；湯，天下之盛德也。」，「故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也。」 這與孟子的民貴君輕的民本思想是一脈相承的。董仲舒曰：

   「王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。」「且春秋之法，凶年不修舊，意在無苦民爾；苦民尚惡之，況傷民乎！傷民尚痛之，況殺民乎！故曰：凶年修舊則譏，造邑則諱，是害民之小者，惡之小也；害民之大者，惡之大也」。

   如果君王失掉民心，作惡害民殺民，那就喪失了天子的資格。

   四、三綱五常，善的等級制董仲舒為人垢病的思想之四是三綱五常。

   三綱實乃法家思想。正如徐復觀所說：「在先秦儒家的倫理思想中，並沒有三綱的觀念，而只強調每一個人應盡的義務，以相互間的義務為秩序的紐帶，而不強調此種秩序中心的一（按『即所謂綱』）」。（徐復觀《儒家對中國歷史運命掙扎之一例--西漢政治與董仲舒》）

   「迄于東漢初年，一部分對專制政治取妥協態度的儒生有取于《韓非子-忠孝篇》所謂『臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂』的思想，遂在《白虎通-三綱六紀篇》中正式提出『君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱』的三綱說，這是法家思想，挾專制之威，篡奪了儒家的人倫思想，乃儒家人倫思想的一大變化，實亦中國歷史命運的一大變局」。（徐復觀《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》）

   三綱之說是董仲舒對法家的汲取和改造，本質上已經儒化了，因為董仲舒的三綱是與五常結合在一起，要以仁、義、禮、智、信五常去規範和「維護」的。

   君為臣綱，夫為妻綱，父為子綱，體現了嚴格的等級制度，用現代眼光看，固然極為反動。但用歷史的眼光看，在家天下的歷史階段，在等級社會或曰階級社會，以五常為核心的三綱無疑屬於「善的等級制」，是一種次優選擇。

   五、「罷黜百家，獨尊儒術」董仲舒最為人垢病的一件事是「罷黜百家，獨尊儒術」的建議。

   孫景壇先生認為，漢武帝從未採納過董仲舒「罷黜百家，獨尊儒術」的建議，更未真的有過「罷黜百家，獨尊儒術」的實際行動，只能叫「絀抑黃老，崇尚儒學」。（孫景壇《漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」子虛烏有——中國近現代儒學反思的一個基點性錯誤》）。

   董仲舒有過「罷黜百家，獨尊儒術」建議是事實，武帝「絀黃老、刑名、百家之言」，此後儒學成為大多數王朝的意識形態，都是事實，稱之為「罷黜百家，獨尊儒術」未嘗不可，只不過漢武帝「獨尊」程度有限，尊儒但不廢百家，「罷黜」行動溫柔，黃老及兵、刑、農、醫、陰陽等其他學說的研究仍然是合法的。

   叫得天響的漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，其實不過是舉賢良方正，俊茂異材，「置《五經》博士」，不以「百家」為思想內容而已，可不是象焚書坑儒那樣對儒家趕盡殺絕！

   有人認為獨尊儒術導致了百家爭鳴的結束和萬馬齊喑的局面。其實戰國末期，百家爭鳴之盛況便已不再，秦始皇「焚坑事業」成功，只剩法家獨鳴。漢武帝時，說百家，主要不過儒家、黃老及法家，其餘已衰微，而董仲舒思想是以儒家為本汲融黃老法家而成的。

   六、關注當下的現實主義者人生活在社會中，社會「生活」在歷史中。理想可以無比美好，人類社會卻不能超越特定歷史。人人平等的大同社會是儒家最高社會理想，但在理想社會到來之前，人類不能不生存於歷史之中。

   很多人不明白，為什麼原儒嚮往和描繪了人人平等天下為公的大同理想，卻又擁護、支持君君臣臣的等級制，為「天下為家」的君主制服務？其實這正體現了儒家對現實的尊重，表明原儒不是不切實際的浪漫的理想主義者。

   小康是為專制社會設計的一種次一級但可望可及的理想。小康社會承認君君臣臣的等級制度，所倡導和維護的是開明專制。董仲舒的理想社會是這樣的：

   「上下和睦，習俗美盛，不令而行，不禁而止，吏無姦邪，民無盜賊，囹圄空虛，德潤草木，澤被四海。」（《漢書•董仲舒傳》）又：「五帝三皇之治天下，不敢有君民之心。什一而稅，教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊；不奪民時，使民不過三日，民家給人足，無怨望忿怒之患，強弱之難；無讒賊妒嫉之人，民修德而美好，被發銜哺而游，不慕富貴，恥惡不犯……」

   有尊卑等級之別，有官吏平民之分，但上下和睦，沒有掠奪和壓迫，君主仁民愛物，百姓安分守己。這正是孔子在《禮記》中描繪的「小康社會」，說明董仲舒在政治上是一個關注當下的現實主義者。事實證明，開明專制是通往小康理想的最佳途徑。

   還有值得一提的是，董仲舒「正其道不謀其利，修其理不急其功」的主張，是對孔子、孟子義利觀的繼承和發展，強調道義重於利益，追求功利和道德的統一，至今讀來，依然大有啟發。

   七、為開明專制說句公道話君主專制有霸道和王道、暴政和仁政之別。以法家為治國理念的專制屬於霸道暴政，以儒學為意識形態的專制型態則為王道仁政，也就是開明專制，其特徵是制度設置相對合理，君權受到一定程度的制約，君主寬厚仁慈，百姓生活得到一定的保障等。在現代民主制度出現之前的相當漫長的歷史時期里，無論對統治者還是被統治者，無論對民眾還是民族而言，開明專制都是一種較佳的制度選擇。

   開明專制在歷史上有其合理性先進性，它對於生產力的發展、社會的穩定國家的安全和民眾的安居樂業，對於物質文明和精神文明建設，都曾起到過積極的作用。中華民族能夠延續並強大達兩千年，其間雖一次次遭受落後的外族入侵及統治，卻能夠不斷崛起並進行文化反征服，到清朝中期依然作為唯一超級大國傲立東方，開明專制，功不可沒。

   董仲舒將人劃分為「三品」：「聖人之性」，「斗筲之性」「中民之性」。他認為被統治者大多數屬於「中民之性」，需要各種刑政禮樂制度的引導和教化。漢朝文物典章制度為有史以來最為完備，多為後世王朝所襲用。中央與地方兩級制度同樣是從漢朝開始完善，漢朝建立的文官制度在兩千年後的今天仍然具有一定先進性。錢穆甚至認為漢代政治是文士政治，非專制政治，在制度建設上奠定了中國政治的格局。

   說漢代「非專制政治」未免美化，但說西漢為開明專制奠定了思想和制度基礎，開明專制創造了昌盛輝煌的漢唐盛世和舉世無雙的中華文明，當無疑義。董仲舒作為開明專制的理論設計師和制度建築大師，其作用和功績不可磨滅。

   八、俱往矣，論政治大道，唯有民主戰爭時期，開明專製程度較低的王道政治往往敗於專製程度更高的霸道政治，因為，僅論一時效率，王道不如霸道，文明不如野蠻。愈是野蠻和霸道，愈容易雷厲風行「集中力量辦大事」，不過也很容易演變成「集中力量辦錯事辦壞事」。用男性能力借喻一下：霸道能夠瞬間勃起，但縱慾蠻幹，堅而不久；王道往往勃起較遲，卻有理有節，持之以恆。世易時移，現在，不論王道霸道，專制連瞬間勃起的能力都已喪失。

   在「講信修睦選賢與能天下為公」的現代民主制普及全球並不斷完善的時代，任何形式、任何程度的專制，不論是一家獨大的家族式專制（如薩達姆、金正日政權）還是一黨獨大的黨主式專制，不論是極權型專制（如希特勒、斯大林、毛澤東）還是開明型專制，都已淪為反動的政治。

   在古代野蠻的叢林里，文明相對弱小，彷彿羊入狼群；而在文明已成為潮流的當今世界，野蠻反而成了弱小，就象孤島註定要被淹沒。面對全球化的民主大潮，專制的合法性和合理性早已喪失，精神早已崩潰，命運已經註定！2006-2-23寫，2008-11-16重改

   注：文中括弧內語句，除另有註明外，均引自（《春秋繁露義證》，清蘇輿撰，中華書局1992年12月第1版）

(為董仲舒鳴冤（新稿） 全文完)