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zt無弦琴：述評「東海之道」入門書（一）

   一、天人之道... 2

   二、王道大同... 5

   三、道德的內在自由與宗教判教... 6

   四、道德宗教與政治法律的平等觀... 10

   1、道德與宗教上的平等... 10

   2、政治的平等... 13

   3、道德聖凡有別，人格尊嚴無異... 14

   4、對於國史要有歷史判斷... 17

   五、道德統攝之民主是王道政治的初級階段... 20

   六、儒佛之論... 25

   冒昧提出不當之處... 26

   「東海之道」入門書

   淵源與自我定位

   我的道乃是發展了的孔孟之道，是孔孟之道在新時代與時俱進的復興，可謂托孔孟之福，拜理學之賜，踏古人之肩，摘時宜之果，故雖有發展，並非「發明」，而且這發展也離不開熊十力牟宗三徐復觀等新儒家的努力。這是要首先特別聲明的。所謂東海之道，姑妄名之而已（在日前一次閑聊中，薛振標同道認為我的一些觀點與自由主義不同，也與儒家不同，建議我用「東海思想」為名。可惜「思想」之名早已被毛澤東們敗壞了，不宜。另外，嚴格地說，「東海思想」不是與儒家不同，而是與一些所謂的「儒家」不同，在大 經 大 法方面，與孔孟及程朱陸王是一脈相承的。「東海之道」對於自由主義，則是在取精采華的基礎上超越之。）

   20世紀初物理學家玻爾完成了互補哲學對光的波粒二重性的解釋之後，讀到《老子》后被震住了。他說自己不是什麼理論的創立者，而僅僅是個得道者。波爾之言深合我意。我一再強調過，東海之道乃是發展了的孔孟之道，是孔孟之道與時俱進的復興。我可謂托孔孟之福，拜理學之賜，踏古人之肩，摘時宜之果，雖有發展，並非「發明」

   一、天人之道

   人性本于天性，人道通於天道。熊十力強調，哲學的根本任務就是「明示本體」。人的最高本質，人的一切生命創造活動和道德自我完善活動，就是「本體」、「天道」的實踐活動。「東海之道」汲聚中西文化的精華，打通了天地人，接通了個人與社會、道德與政治，上通天道，直接宇宙本體；下通人道，透徹人類本性；旁通地道，把握歷史文化，堪稱人天之間最為豪華的道。（按「豪華」不妥）

   「東海之道」落實于個體為聖德，從致知格物誠意正心修身開始，從仁者愛人開始。孔子提出了以「仁」為核心的道德譜系，禮、義、智、信、勇、忠、恕、孝、悌、溫、良、恭、儉、讓、寬、敏、惠、敬、和、愛、友、善、遜、廉、正、聰、庄都可劃歸此一譜系之中。

   孟子提出「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。」（《孟子•告子上》）；「可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」（《孟子盡心下》）；「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。」；「不戚戚于貧賤，不汲汲於富貴。」；「三軍可奪帥也，匹夫不可奪其志也」；「發憤忘食，樂以忘憂」，不淫不移不屈，無畏無惑無懼等等，這都是心靈的豪華精神的豪華，即道德追求的豪華。

   道（本體）本難言，超絕言詮，如果一定要用一個字形容道體，我喜歡「生」字。東海之道，生生之道也。大易雲：乾曰大生，坤曰廣生，天地之大德曰生，意謂天地最大的品德就是「生」，所以孔子贊易以生生。宇宙本質在於生命，生命本質在於創造，生生，就是不斷的新生，不斷的創新，故生生之道不僅是常道，而且是常新之道。故《周易》曰「日新之謂盛德」。《周易》各卦產生的過程就是生生不息的過程，就體現了「生」的品格。

   內聖外王也好，人道主義也好，積極自由消極自由也好，一切道德、政治和人類實踐活動，宇宙間一切大化流行和「諸相之用」，一切屈伸往來升降明暗開合等無窮無量妙不測的變化，都源於和統於此生生之道體，都從此「生」生髮出來，都是此「生」妙用。梁漱溟認為「生」字是孔學最重要的觀念，充盈孔學和宇宙的最基本的精神就是生命精神。

   這個「生」，是超然于相對的善惡概念之上「無善無惡」的絕對的、先天的至善大仁，如民國大儒段正元在論《大學》時所說：「至善二字，亦有先後天之分。先天至善，心性相通，保合太和，純然粹然，毫無渣滓。」（其實道就是道，道本無名，亦不必強為之名。「生」亦道之功用而已，所以我說是「形容」）

   東海之道融儒佛道三家精神於一體，歸本于《大易》，以「生生之德」為最高範疇，其本體「神無方而易無體」，卻「天行健」，可以說是宇宙範圍內生生不息、新新不已的一種活力、精神、生機和「生意」。這一種無時不在無處不有的「生意」，乃生命之源，萬事萬物之本，落實于個體而成內聖，落實于政治而成外王，落實到人生之中，自然會形成「善統治惡」的人性論和自強不息的人生觀。如《周易》乾卦九三的爻辭所言：「君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎」。

   熊十力在《原儒》序中總結「聖人之道」的「內聖外王大備之鴻規」，有九個「不二」：本體現象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，動靜不二，知行不二，德慧知識不二和成己成物不二等，正是東海之道的特徵。

   這裏再重複一下：《易傳》的乾元，《春秋》之元，《論語》之仁，天、命，《大學》之明德、至善，《中庸》之誠、《理學》天理、《心學》之良知等，異名同質，還有湖湘先生所說的濂溪先生的「太極」，橫渠先生的「有」和「天德」，九淵陽明之「心」，船山之「氣」，指都是這個「道」，或者說，都為「東海之道」的最高本體所囊括統攝了（當然了，這裡有的就體而言，如「乾元」，「元」；有的就用而言，如「仁」。但據體用不二之旨，即用即體，用不離體，也可以說「仁」「良知」等為體）。

   （無弦琴按：橫渠先生的「有」，船山之「氣」，乃現象界的，不能與「太極」，九淵陽明之「心」平列。）

   二、王道大同

   「東海之道」貫徹于政治為王道，追求齊家治國平天下的事功。"大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏於己。力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。"（《禮記禮運第九》），這是政治理想的豪華。

   「東海之道」在社會層面，倡導大同之學，追求憲法為王，于社會得政治自由，在個人層面求自度和內聖，養浩氣，致良知，「配義與道」，致力於充實自我、成就自我、實現自我，于個人得道德自由，可謂不是宗教而勝過宗教，「陸續重返家園的，是許多流逝已久的美好」。

   總之，此道上下圓融，理事無礙，內外兼修，極高明而道中庸，極廣大而致精微，「其大無外、其小無內、散之彌六合、卷之退藏於密。」乃最為殊勝的道德之道、政治之道、自由之道、理想大道、真理之道。

   三、道德的內在自由與宗教判教

   「東海之道」認可「自由價更高」，但如果說「自由價最高」的話，這個自由就不應僅僅理解為外在的政治的自由，而應包括意志、精神、道德的內在自由。中國式自由主義者的膚淺，就是因為對自由的理解只知其一不知其二。

   「東海之道」追奉宗教自由，對各種一神或多神宗教都保持基本的尊重，認為各種宗教對人生和死亡的關懷，答案雖異各有意義，對人類的精神自有不可或缺的救治作用。不過它認為，神和上帝之信仰，形上與形下一分為二，無法打通，非究竟也，可適中性之民，難契大方之家。此意在多篇梟文中已談及。

   牟宗三指出：「儒家的人文教將形上與形下，內在與超越打通，是圓滿、和諧形態之教，而基督教將形上與形下、內在與外在分為兩截，是隔離、偏至形態之教。儒家「天命之謂性」，人之性、所有人之性皆根源於天命；儒家聖凡之間沒有本性之別，本性平等，基督教則異於是。」

   牟宗三進而指出基督教之不足在於神學未能如理而建，建議基督教的高明之士虛心學習佛教「轉識成智」的智慧和宋明儒的「心性之學」，以此來說明耶穌的精神與生命。在他看來，只有如此，基督教的信才能更加明澈、健全而不動搖，其信徒才能有真正的自尊與自信（牟宗三《人文主義與宗教》）。

   「東海之道」崇奉佛教「緣起法則」，「緣起法則」，認為世界「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」，宇宙萬有都處在由相互聯繫和因果關係交織而成的因緣鏈之中，無一現象是孤立的，對基督教的神秘天啟說和神學獨斷論很不以為然。

   東海之道遙接孔子，直承大易。熊十力認為《周易》中的「生生」的觀念，最集中深刻地表現了儒學固有的生命力和創造精神，他心目中的宇宙萬有本體是無形相、無質礙、絕對、永恆、全面、圓滿、清凈、剛健的。這一即心體即性體的絕對永恆的本體，是宇宙人生創化不已、生生不息之內在動力（見熊氏《新唯識論》）。

   梁漱溟認為充盈孔學和宇宙的最基本的精神就是生命精神：「這一個『生』字是孔學最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話。孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生髮。他認為宇宙總是向前生髮的，萬物慾生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣。」他斷言，儒家和佛家的根本不同即在與「生」與「無生」的對立（見《梁漱溟全集》）。

   吾儒之道與道家佛家有同有異。都一樣心物不二天人不二，都一樣窮高極深圓融無礙，此為其同（諸家對人性的認識亦有相通之處）。但佛家歸本于寂，其道體無為無造無生無滅；道家歸結為虛，其道體離世俗離政治離社會離道德；儒家之道則立足於「生」，其本體是「天行健」、「動而健」、「剝極必復」、「否極泰來」（《易》）的，是生生不息、新新不已、大化流行、健動至善的，此為其異。

   《詩經•大雅•文王》曰「上天之載,無聲無臭。」佛儒兩家的道在這一點上是相同，都是無形無聲無聲無臭離於言說的。但佛道止步於此，儒家則在此基礎上更進了一步。佛家的道體只有「寂然不動」的靜寂而沒有「感而遂通」生動，只有「無為」的消極而沒有「無不為」的積極。《論語》曰「天何言哉？四時行焉，百物生焉。」佛家的道只有「無言」的大寂滅而沒有「四時行百物生」的生機勃勃。

   老莊倡自然，釋氏主寂滅，都含有消極意味，唯《大易》（儒家最高經典。道家亦宗易經，故與儒家頗多相通相契處，但道家偏於虛靜雌柔，于《易》有所偏離）強調「裁成天地之道，輔相天地之宜」、「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」，「裁成輔相範圍曲成」之諸功用，為儒家道體所特有。我對道體的認識，請參閱梟文《此是乾坤萬有基！》及「中華文化大啟蒙書」系列、「東海草堂講經」系列中有關篇章。

   沒有經過文化的生命，是粗糙原始的生命，文化不足的人生，是膚淺貧困的人生。黨用文奴、黨下群氓固不必說，一些基督徒和自由主義者的內在貧困我也充分領教過了。儘管與特權階級及其幫閑幫凶、與混沌未開的愚夫愚婦相比，基督徒和自由主義者屬於「富有」階級了，但在豪華無邊的中華文化面前，在與氣象萬千的「東海之道」發生碰撞的時候，其思想狹隘、文化孤陋、道德猥瑣、精神低下、心靈貧窮的一面往往就禁不住「泄底」了。

   上士聞道勤而修之，中士聞道若存若亡，下士聞道大笑之，不笑不足以為道。當今中國，豈但上士、中士闕如，下士也不多，各行各界熙熙攘攘儘是些精神乞兒、道德流民、文化嫖客和思想裝逼犯，我和我的道受到排斥乃至仇視是理所當然的（當然，說到底此乃表面現象。就象窮凶極惡之徒仍不乏心性中原初本然之善一樣，道是天然地內在於每一個人的。在我「學而不厭，誨人不倦」的孜孜努力下，在我的身教言傳下，「東海之道」必將被越來越多的人認識，讓越來越多的人不斷上層次，從下下士、下士上升為中士和上士）。

   在政治專制、物質匱乏之時，不妨「讓自己的內在生命先豪華起來」，同時在追求政治自由中養浩氣致良知，以「東海之道」培育道德自由、滋養人生豪華。有《豪華大道》詩曰：沿著我的手指/幾步就上道了/想去哪裡就去哪裡/一步就是千里萬里/最高最遠最低最角落/我的道都可以/直達無阻…

   四、道德宗教與政治法律的平等觀

   1、道德與宗教上的平等

   平等是東海之道的核心要義之一。

   東海平等觀築基於儒家人性論。儒家認為，人道通於天道，人性本于天性。王陽明言"自其形體者謂之天；主宰也謂之帝；流行也謂之命；賦於人也謂之性；主于身者謂之心"(《傳習錄》)伊川曰"在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。"(《近思錄》)。

   熊十力在《新唯識論》中依據體用不二的本體論，直接推論出「平等」準則。體用不二，自然萬物同源、萬物一體。萬物從一體派生，且分享本體之全，故平等是先天規定了的準則，是人類社會最確當的倫理關係。

   人之性皆稟之於天，人人都有良知，人皆可以為聖賢，在「性與天道」的層面人人平等，即人性本源平等，此乃東海平等觀的形而上學基礎。

   何為儒家更高程度的平等？熊十力在解釋《易經》「群龍無首」曰：「群龍者，全人類之道德智慧以至知識才能，皆發展到極盛，是謂全龍。古代以龍為至靈至貴之物，全人類皆聖明，故取譬于群龍也。是時人類皆平等，無有領導者與被領導者之分別，故雲無首。無首者，無有首長也。」(熊十力《體用論》)

   儒家追求「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」的境界。如何「曲成」？「曲成者，乘變以應物，不系一方者也，則物宜得矣。」(《繫辭上注》。「乘變以應物」體現了「變」的易理，同時「曲成」和「物宜」思想承認和尊重人與物的個性，讓萬物各得其宜，也體現了某種平等精神。

   同時，東海平等觀旁通於道家平等觀。道家主張「物固有所可」的差異性平等和「人相忘乎道術」的自由性平等，同時其平等觀以「以道觀物」為認識根據，是宇宙範圍的大平等觀。《秋水》篇曰：「以道觀之，物無貴賤」。「無貴賤」意謂沒有價值意義上的高低差別，明確表述了萬物平等。這裏的物指一切事物，包括人文社會性的物。在《莊子•馬蹄》篇描述的道家理想社會「至德之世」中，「同與禽獸居，族與萬物並」，不僅人與人之間完全平等，人與動物、人與萬物也和平、平等相處，比儒家的大同更加「理想」（故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！）。

   其次，東海平等觀旁通於佛教平等觀。平等為佛教要義，佛教是平等的宗教，佛教認為眾生平等、諸法平等，心佛眾生三無差別，秉持一種最廣大全面的平等觀，「平等者為一切佛法之根本，一切學行簡言之，致平等而已矣。」（呂澂）。

   2、政治的平等

   平等不是平均主義。

   道家的平等是差異中的平等、多樣性地並存的平等；佛教的眾生平等、諸法平等是就佛性而言，眾生因業力和果報不同，在相位上眾生依然有生老病死以及八苦的不等。佛性平等，人人皆可成佛，是各人在因地上具理講的。如果只是具理的佛性，沒有事修的功行，眾生是眾生，諸佛是諸佛，不能勉強湊合來講平。

   物原出平等，人自分品差。人人平等，是就形而上的「性與天道」而言，並不代表智力、能力、道德、文化等方面的平等，更不指向結果的平等------東海之道反對分配不公，但不贊成以強制方式「消滅一切不平等」，特別是不贊成物質方面「均平富」的極端實踐。

   東海之道追求的是人格---人的作為權力和義務主體的資格---的平等，是權利、機會的平等，反對出身、性別、種族、地域、智力、學歷、社會地位、經濟地位、權力地位等因素在決定個人價值方面的作用，反對官本位、權本位和任何形式任何意義上的特權。

   愛有差等，法律不應有差等，人的智力、能力、道德、文化各有高低，但人的尊嚴不應有高低。每個人的自由應受到法律平等的保護，每個人的人格尊嚴應受到制度平等的尊重。在這方面，東海之道認同並融攝了西方「法律面前人人平等」的平等觀，即現代法治意義上的平等原則。哈耶克在《自由秩序原理》中說得好「一般性法律規則和一般性行為規則的平等，方有助於自由的唯一一種平等，也就是我們能夠在不摧毀自由的同時所確保的唯一一種平等。自由不僅與任何其他種類的平等毫無關係，而且還必定會在許多方面產生不平等」。

   3、道德聖凡有別，人格尊嚴無異

   道德聖凡有別，人格尊嚴無異 -----關於「東海之道」答客難（四）

   湖湘先生問：

   先生「內聖」之道，確為修身之本，然若為治國之用，則恐皆難脫「等級」社會之窠臼——先儒以天命而立「三綱五常」，后儒以天理而倡「君尊民卑」（二程），皆為其證也。何哉？竊以為在於既立「內聖」之理，則必有內「凡」者相生而並立，故「內聖」者當為尚，而內「凡」者當為下，於是萬民而生分別，而後平等廢，等級興。此亦先儒后儒一併落「等級」社會窠臼之一要因也。先生或雲，所謂等級社會者，皆非先儒后儒之本意也。吾亦以為如此。然而學說之構架如此，奈何手握權柄者而為己之利刃乎？

   東海一梟答：

   「內聖」格物致知正心誠意，是自我內在修養；「外王」齊家治囯平天下，為社會政治實踐。內聖外王，有聯繫也有區別，內聖之道並不直接「為治國之用」。關於「兩道」之間的關係，有的認為內聖統外王，內聖發而為外王（如理學心學），有的主張兩者是不相統屬的並列關係（如蔣慶）。我認為于個體生命而言，內聖是更基礎、更根本、更為重要的。

   「聖人」是儒家祟尚的最高道德標準和人格理想。聖，指的是一個人通過格物致知正心誠意等修身功夫，建立了卓挺的主體道德意識，達到了內在修養的極至。孔子自述生平希望成為仁人乃至聖人，但又自謙「若聖與仁，則吾豈敢」。

   聖與凡，是道德高低的不同，聖凡差異與智愚差異一樣，是客觀存在的現象。不論是等級社會還是平等社會，不論是專

   制制度還是民主制度，人與人之間都存在著能力、學識、文化、智力、道德等方面的不平等，絕非如湖湘先生所說是因為「立內聖之理」才導致「內凡者相生而並立」。聖凡不是「相生」的因果關係。聖凡差異更不導致「平等廢等級興」的結果。道德有高低，尊嚴無高低，聖凡有差異，人格（這裏指的是人的作為權力和義務的主體資格）應平等。

   「三綱五常」、「君尊民卑」等思想，體現的是一種「歷史權道」和「權宜之計」，是儒家現實主義的一面，是對歷史的尊重。因為「大道既隱，天下為家」之後，「大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀」（《禮記-禮運》）的小康追求就成了「次優選擇」了。莊子說「相濡以沫，未若相忘于江湖」，但他卻不知道，在沒有「江湖」之時，「相濡以沫」是必要的。

   從根本上說，等級制度並不符合聖王之道的最高標準，聖人重仁恕，王道強調民意合法性，王道的最高理想是公平、平等、公天下的太平大同世界！

   依湖湘先生所見，只要不立「內聖」之理，就沒有「凡」者相生而並立了，萬民就不生分別了，就不存在等級制度了？事情如果這麼簡單就好辦了。這讓我想起很多人對莊子「聖人不死大盜不止」之言的謬譽，把一種事實判斷讀為因果關係，甚至把聖人與大盜混為一談。這裏順便駁斥一下。

   如果聖人死大盜止，如果一個社會沒有了道德規範和理想就不會產生大盜了，那麼，把所有道德高尚者殺掉豈非天下就太平了？殊不知「大道廢，有仁義」（老子）確是歷史事實，但並非廢了仁義「大道」就復興了。相反，大道廢而又沒有仁義只能更糟糕。老子「失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。」之言乃事實陳述，他反對的是假仁假義，並非反對真正的德仁義禮。無道為本，德何以立？無德為本，仁何以行？無仁為本，義何以真？無義為本，禮何以成？

   尹文子有一段話類似老子「大道廢，有仁義」，但說得比較全面。他說「道不足以治,則用法;法不足以治,則用術;術不足以治,則用權;權不足以治,則用勢.勢用則反權,權用則反術,術用則反法,法用則反道,道用則無為而自治」云云（《尹文子》）「道不足以治則用法」以下都是對應歷史環境而採取的迫不得已的措施。不過尹文子主張，下墜之後通過反向的提升過程又可逐漸返本歸初,直到「無為而自治」而後已。

   這種反向的提升過程是極其漫長的歷史過程。「無為而自治」思想固然非常高妙，比民主還要高妙得多，卻是一種絲毫不切實際的極端理想主義，只適用於「人人皆有士君子之行」的太平大同世界。在「據亂世」及「昇平世」倡無為政治，不對機、「不靠譜」甚矣。在相當長的歷史時間段中，莊子「絕聖棄知」、「同與萬獸居，族與萬物並」之類主張不妨鏡鑒，絕難落實，那樣的世界，要麼存在於原始的蠻荒，要麼存在於遙遠的未來。

   4、對於國史要有歷史判斷

   東海之道承認，等級制度有某種歷史的合理性。這也是因時制宜的權道。「權者何？權者反於經，然後有善者也。」（《春秋公羊傳-桓公十一年》）。「經」指基本原則，「權」指合理選擇。在一定的歷史時期，等級制正是反經合道的合理選擇。

   我在《為君主專制一辯》中指出：有學者認為，孔子提出人格道德上的平等要求，卻又主張社會政治上的等級秩序，擁護君主制（君主制強調和維護等級），使得自身思想體系在人際關係中陷入矛盾兩重性；儒家一般是尊君的，但孔子、孟子、荀子均具有君臣對等、從道不從君的革命性思想，使得儒家在君臣關係中陷入矛盾兩重性。其實都不矛盾。孔子在《春秋》中有「張三世說」，把人類社會分為繼亂世、昇平世和大同世三種形態。等級制和君主世襲制都是原儒為繼亂世和昇平世設計的。這兩種社會形態不是最理想的，卻是歷史的必經之路。孔子主張社會政治上的等級秩序，恰體現了儒學政治上理想主義與現實主義的統一。

   我在《開明專 制的設計建築大師》中又指出：在現代民主制度出現之前的相當漫長的歷史時期里，無論對統治者還是被統治者，無論對民眾還是民族而言，開明專

   制都是一種最佳制度選擇。三綱之說是董仲舒對法家的汲取和改造，本質上已經儒化了，因為董仲舒的三綱是與五常結合在一起，要以仁、義、禮、智、信五常去規範和「維護」的。君為臣綱，夫為妻綱，父為子綱，三綱體現了嚴格的等級制度，用現代眼光看，固然極為反動的。但用歷史的眼光看，在家天下的歷史階段，在等級社會或曰階級社會，以五常為核心的三綱屬於「善的等級制」，無疑是一種次優選擇。

   擁護君主專 制，維護等級制度，有其合理性和必要性。但時代不同了，在「今者大地既通，歐美大變，蓋進至昇平之世矣。」（康有為語）之時，在民主

   自由已成為普世價值的時代，再堅持「據亂世」的制度，那就是逆時代大潮、開歷史倒車了。世易時移，變法宜矣。

   東海之道遙承儒家大義尤其是易理。在仁字大原則之下，一切「唯變所適是其常典也」，「神無方而易無體（神妙而沒有固定規則，變化而沒有固定模式）」，主張「順萬物之情，通天下之志」(《繫辭上注》)。易有《隨卦》與《鼎革》二卦。《隨卦》曰：「隨時之義大矣哉」；《雜卦》曰：「革，去故也，鼎，取新也」，說的都是隨時革故鼎新之義。

   《禮運篇》曰：「變而從時」；《禮器篇》曰：「禮時為大。堯授舜、舜授禹、湯放桀、武王伐紂，時也。」可見禮經是以改製為隨時之宜的。康有為說得好：「孔子之法，務在因時，當草昧亂世，教化未至，而行太平之制，必生大害。當昇平而仍守據亂，亦生大害也。譬之今當昇平之時，應發自立自主之義，公議立憲之事，若不改法，則大亂生。」(《中庸注》)

   等級廢，平等興，春風著物原平等，游魚入海自和諧。平等應該從儒家的理想領域轉移到現實社會中來了。宋釋正覺詩曰「春成萬物兮平等無像，海吞百川兮自然有容。」正好拿來為東海之道寫照。

   五、民主是王道政治的初級階段

   孔子之道，聖王悉備，不足之處是于「性與天道」探索、揭示或闡述得不夠；于外王之道，也多為原則性的指示而缺制度性的建構。故孔學雖廣博，于聖王兩道皆規模粗具而已。孟子繼承了孔子理想主義的一面，發展了內聖的一面，程朱陸王則進一步把內聖學推向至高明至精微的境界。但程朱陸王于內聖之道，精深有餘，寬廣不足，于佛道的理解比較粗淺，排斥雖力，恰以自顯狹隘。同時理學以內聖統外王，重內聖輕外王，在制度建設方面殊乏創意。

   這裡有時代局限問題，有歷代專制強權的摧殘扭曲的原因，也是儒學自身過於「內向」、政治客觀精神不足所致。用牟宗三的話說，中華文化富有「綜合的盡理之精神」（道德精神）、「綜合的盡氣之精神」（藝術精神）而缺乏「分解的盡理之精神」，故未能開出科學與民主。

   《東海之道》雲「我的道，以中華文化為本位，立足於儒，旁通佛道，融攝西學。」其實這一句話已很好地概括了吾道與孔孟及程朱陸王之同異。東海之道不僅具有道德精神、藝術精神，而且吸攝西學的「分解的盡理之精神」，所以不僅追求道德自由、藝術自由，而且進一步追求民主制度賦予的政治自由。

   東海之道在個體生命中體現為仁義，最高境界為內聖，那是浩氣的至充，良知的至彰，心性的明見，是道德修養的至善。關於內聖修為，可參閱梟文《儒者的力量從哪裡來？》、《誰識聖人面目真？》；東海之道在政治生活中體現為仁政，最高標準為外王，最高社會理想為大同。

   我要特別指出的是，在現時代，追求民主乃是最佳的「道援」，最高的仁德。因為民主乃天道仁德在制度層面的體現，作為王道政治的初級階級，民主就是現時代最大的仁政。所以，就個體而言，東海之道以仁為宅，以義為路，以內聖為本，以外王為用，以道德修養為本，以社會實踐為用；就政治而言，東海之道以王道為本，以仁政為用，以自由為本，以民主為用。

   「東海之道」承認性惡論有其合理性，即有限的、局部的真理性，但認為見性未明，未到源頭，只觸及人性中的生理或曰動物層面。性善論才是從最根本處把握人性、發掘了天性的最「究竟」的理論（關於人性問題，詳見《中華文化大啟蒙書》中的「一切人類，悉有善性」、「一言性善發天心！」、「一言性惡真成謬！」諸文。自由主義者對人性的理解多很膚淺，或人云人云地認同原罪說性惡說，誤以為民主

   自由是原罪說性惡說導出來的，或「對這個沒啥興緻」，殊不知古今中外各門各派思想哲學到了某種高度都要涉及人性問題的。「對這個沒啥興緻」者，思想「底子」一般不會太深。）

   「東海之道」認可「民主誠可貴」，認為只有民主，才能保證民本、誠恕、自由、平等思想的落實，保障仁政的順利實施，換句話說，民主制度是最好最大的仁政，是目前及今後相當長的一個歷史階段的最合適的社會制度。不過，民主是「目前最好」，但不會也不應是永遠最好。「東海之道」政治方面的最高體現是王道，所指向的理想社會是大同社會。王道除了具備民意合法性，還具有天道的合法性。在東海之道中，民主為王道政治的初級階段

   民主之道，世界各國可謂大同小異。其同處可用「六字真言」概括之：公開定期選舉；其異處則因各國情況不同，戓有總統制內閣制之分，戓有「海洋法」「大陸法」之別。便是殘留君主制的，君已虛置，有名無實，其實也屬於民主國家。

    （無弦琴按：一不宜稱民主之道，而應稱民主制度；二民主制度不止於此，宜再深挖深思，不宜現在就簡單概括。）

   在中國，具體應該實行怎樣的民主（當然是在保證「公開定期選舉」的前提下。如果有違這六字真言，民主就會變成偽，異化為專制），是採取三權分立還是五權分立制度，是依循大陸法體系還是海洋法體系？同時民主誕生以來，雖不斷發展完善，其弊端仍不斷暴露出來。作為後來者，我們如何更好而有效地抑弊揚優？這一切，尚待有識之士與我一起深入思考，進一步具體化和完善之。

   判斷一種制度、一個社會、一種文明的優劣的最主要尺度是：是否有利於人的解放和自由。黑格爾曾深刻揭示：人的歷史就是追求自由的過程。黑格爾曾深刻揭示：人的歷史就是追求自由的過程。伯林將自由分為積極自由和消極自由兩種。積極自由是指人在「主動」意義上的「做」的自由，消極自由指的是「被動」意義上的「不做」的自由。

   儒典中雖沒有自由一詞，卻蘊藏著極為豐富的自由思想和自由精神。不過儒家的自由類似於或偏向于道德哲學意義上的積極自由，片面強調主體活動的主動性自治性，強調道德意志之自由。故在提升內在自由（道德自由，意志自由）方面，儒家尤其是宋明理學的資源極為豐富，「手段」也最為高明，但對於如何保障「消極自由」即民眾的外在自由，缺乏思考、認識和重視。

   （無弦琴按：西方的積極自由是規範之他律，不是自律，所以有強迫他人自由之偏至甚至於危險，與消極自由有互補也有衝突；儒家之自由，是內在的、道德的自律之自由，與消極自由無衝突，只有提升之、使之不墮落之作用。道德自由乃自由之本體，消極自由是功用。上述的問題如果講明，理論則更嚴密）

   就社會而言，所有自由中最重要的是政治自由，包括思想、言論、信仰、遊行示威、結社罷工的自由和免於恐懼的自由等。這些自由，要由憲法規定、國家保障、政府落實之；就個體而言，內在自由無限，外在自由有限，每個人的自由以不侵犯他人的自由、以不違反法律（當然是立足於憲政基礎上的、符合普世價值的良法）的規定為界。

   內在自由依靠個人的修養努力，外在自由（政治自由，消極自由）則有賴於社會制度的保障，靠領導者的道德自律是不夠的，靠一般的文物典章制度也是不夠的。儒家在道德建設方面成就卓然，在制度建設方面則做得很不夠，古代儒家雖建立了一系列文物典章制度，但都是在治權上下功夫，忽略了至關重要的「政權的民主」建設，未能通過法律、制度對政治權力進行有效約束和防範，在政權的產生和過渡問題上更未能從「家天下」的思想圈子裡跳出來。

   由於歷史的局限，古代儒家沒有足夠的慾望、也沒有足夠的能力來解決制度問題。然復須知，儒家內聖學塑造的內在自由在精神本質上是邏輯地導向反對專

   制的，道德到了高處，仁義到了極至，必然不能容忍惡制苛政的狂獗，必然要維護他人與自己的人權和人格尊嚴，所以儒家開出民主、通向自由只是時機和條件問題，遲早的事，何況民主已成洶湧全球的時代大潮？

   以外王之道吸攝民主之優，從內聖之道通向自由之路，把聖王之道制度化時代化，此乃中國社會當務之急、當代儒家應盡之職，也是吾道題中應有之義。

   結語

   綜上所述可見，東海之道立足儒家通佛通道通古通今通中通西，通乎普世價值和時代潮流，通乎民心輿意天理人情，廣大全面事理圓融，極富活潑性包容性人民性時代性。它是天地之道也是人類之道，是心性之道也是政治之道，是理想主義之道又是現實主義之道，總之是人類必由的和諧之道、正義之道、文明之道、真理和希望之道。只要假以時日，吾道必將大行於中華，驚艷于天下！

   六、儒佛之論

   略而不述吧。在下對佛教理解不深。只讀過《壇經》、《金剛經》等。不全面不深入。

   冒昧提出不當之處

   儘管我祟儒尊孔，卻並不以孔子之是非為是非。（無弦琴按：僅僅是這一句沒有什麼錯誤）

   且認為自己比孔子強。孔子比我運氣好，我比孔子心更熱、人更勇、學更博、志更堅、氣更豪、胸更廣。孔子之道直承大易，但他五十始讀《易》，得宇宙人生終極大道較遲。孔子早中年言論行跡，儘管高明超絕，仍不無可議之處。至於孟子程子朱子，各有所偏，比起孔子大大不及矣。雖然「大道聞原早，斯文任獨宏，薪傳尋孔孟，統系紹朱程」，如果孔孟程朱們復活，我會恭恭敬敬地奉上一杯酒：老師們，恕我站到你們肩頭去啦。

   東海之道，乃中華文化之道，又以儒家聖王之道為主。當然「于體用處演繹」。如果說與「前人」有什麼不同，那就是我對「道」理解更為廣大，證悟更為精微，「演繹」更加豐滿，更富有生機活力和時代氣息，如此而已。

   無弦琴按：這些話已無儒門之氣象。要體認本心、要踐形，就不會與先聖先賢比較「道」之大小，此乃計較之心。再者大違師道尊嚴。最後，道不可測、學無涯，故而得道者、有學者皆只知謙虛謹慎、空空無我而已。

   再者：

   在《外王攝民主，吾道通自由 -----關於「東海之道」答客問（一）》中有一句：

   內聖外王，皆道體的落實與功用。

   無弦琴按：內聖外王即道體，內聖外王之外無道體可言。內聖與王道是道體，外王之制度、觀念形態、科學是道體的落實與功用。政治上的自由民主皆是外王之功用層次上，外王之本之體是王道。這一點明講更清楚。

   一梟附言：

   無弦琴君辛苦了。

   所指「橫渠先生的『有』，船山之『氣』，乃現象界的，不能與『太極』，九淵陽明之『心』平列。」言之極是，是我疏忽了。

   「內聖外王即道體，內聖外王之外無道體可言。內聖與王道是道體，外王之制度、觀念形態、科學是道體的落實與功用。政治上的自由 民主皆是外王之功用層次上，外王之本之體是王道。這一點明講更清楚。」這一段我略有異議。

   「內聖外王之外無道體可言」這是當然的，但說「內聖與王道是道體」，就象把橫渠的「有」、船山的「氣」與「太極」、與九淵陽明的「心」平列一樣，有失謹嚴。

   我認為，內聖與王道是天道的「落實」，內聖是天道在個體生命中的圓滿呈現，外王是天道在社會政治層面的高級體現。我覺得這樣的表述似更為嚴謹。

(zt無弦琴：述評「東海之道」入門書（一） 全文完)