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愛民是最大的政治

   ---愛民主義初論

   一、愛民主義的經典依據

   二、愛民主義的政治表現

   三、愛民主義的經典文章

   四、愛民主義的主權思想

   民不愛國，罪在官方；萬方多難，罪在中央。

   ----東海曰

   一、愛民主義的經典依據

   不少人以為愛國主義是好東西，或認為儒家是愛國主義，皆謬。國家最重要，不能搶到人民前面，喧賓奪主地成為主體。就像一所房子，宜居則居，不宜居則不居；可愛則愛，不可愛則不愛，純屬國民個人自由。孟子說：「無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙。」（《孟子離婁下》）民眾就更不必在一根國家的繩子上弔死了。

   天下興亡匹夫有責，很對，但如果說成國家興亡匹夫有責，則大錯。顧炎武說的很清楚：「保國者其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。」（《日知錄》第十三卷「正始」條）

   儒家不講愛國，更不允許將國家本位化和偶像化，將國家放在人民之上。儒家道德上以仁為本，可以稱為仁本主義；政治上以民為本，可以稱為民本主義或愛民主義。因此，愛國可以，不能主義；愛民必須，不妨主義。

   仁者愛人，體現於政治，就是民本和愛民。孟子說：「禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有飢者，由己飢之也，是以如是其急也。」（《孟子•離婁下》）這種己飢己溺的情懷，以解除天下饑溺痛苦為己任的強烈責任感，是愛民主義的形象表達。

   孟子說「仁民」、「民為貴」，《大學》說「親民」，《尚書》說「敬天保民」，又說「德惟善政，政在養民」，又說「民惟邦本，本固邦寧」，又說「天聰明自民聰明，天明畏自我民明畏」， 又說「天視自我民視，天聽自我民聽」，又說「天矜於民，民之所欲，天必從之。」《左傳》「民，神之主也。」《荀子》說：「天之生民非為君也，天之立君以為民也。」上述言論都是儒家愛民主義的思想體現和經典依據。

   父母愛護子女之心，無所不至。故儒家強調為政者要為民之父母，要有父母之心。

   《洪範》說「天子作民父母，以為天下王」，《詩經》「愷悌君子，民之父母」、「樂只君子，民之父母」二句為歷代聖賢大儒樂引。《大學》引之並解釋：「民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母」。《禮記孔子閑居》記載：

   孔子閑居，子夏侍。子夏曰：「敢問詩云愷悌君子，民之父母，何如斯可謂民之父母矣？」孔子曰：「夫民之父母乎，必達于禮樂之原，以致五至，而行三無，以橫于天下，四方有敗，必先知之。此之謂民之父母矣。」

   作民之父母可不容易，要通達禮樂制度的道德源泉，要達到「五至」，實行「三無」，以此推行於天下，任何一方發生災難，都能最早知道，這樣才是民之父母。何謂「五至」「三無」，原文接下去有詳細解釋，茲不贅。

   《大戴禮記》中孔子說，民眾「歸之如流水，親之如父母」，是執政者最大的快樂，遠遠超過辯論的快樂。子曰：「辨言之樂，不若治政之樂；辨言之樂不下席；治政之樂皇於四海。夫政善則民說，民說則歸之如流水，親之如父母；諸侯初入而後臣之，安用辨言？」（《大戴禮記-小辨》）

   孟子再三以「為民父母」之說引導人主行仁政，《孝經》說「民之父母」是「至德」的表現。荀子說：「上莫不致愛其下，而制之以禮。上之於下，如保赤子。政令制度，所以接下之人，百姓有不理者如豪末，則雖孤獨鰥寡，必不加焉。故下之親上，歡如父母。」又說：「君子者，天地之參，萬物之總，民之父母」，「湯武者民之父母也」（《荀子》）

   從孔子子夏曾子到子思再到孟子荀子，對「民之父母」闡釋角度有所不同，立場完全一致。

   二、愛民主義的政治表現

   政治家的仁心和父母之心，必須體現為仁政。《洪範》有「九疇」的要求，孔子有「足食，足兵，民信之」之教訓，孟子有「制民之產」、均田制祿的主張，都是仁政的內容，即愛民主義的表現。

   愛民主義必須落到實處。首先，要落實于制度法律中去。健全禮樂刑政，建設政治文明，對國民眾，導之以德，齊之以禮，禁之以法。良好的制度，是一切愛民之措施方針政策能夠有效貫徹的重要保障。

   關於刑法，儒家強調德主刑輔，明德慎刑。《尚書大禹謨》說：「臨下以簡，御眾以寬；罰弗及嗣，賞延於世；宥過無大，刑故無小；罪疑惟輕，功疑惟重；與其殺不辜，寧失不經。」

   這就是明德慎刑的經典表述，大意是說，對待臣下簡約，統治民眾寬容，刑罰不株連子孫，獎賞惠及其後代；如果是過失犯罪，最大也可得到寬恕；如果是故意傷害他人，最小也要予以嚴懲。如果犯罪事實不太清楚，寧可從輕發落；即使功勞大小不能確定，獎賞不妨從重。寧可放過可疑之人，也不錯殺無辜。

   以王道愛民，是愛民主義的最高境界。《尚書•洪範》說：「無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。」這是王道最權威的定義。而健全完好、合乎時宜的禮制，是王道政治的基礎。

   如果制度不良而不努力改良之，法律不正而不修正之，禮崩樂壞而不恢復之，其它富民惠民教民事業必然事倍功半，或者淪為空談，所謂愛民，就是自欺欺人。

   其次，愛民主義要落實到文化、教育、經濟、科技等各項實踐活動中去。《尚書•大禹謨》記載大禹的話說：

   「德惟善政，政在養民。水火金木土谷,惟修，正德利用厚生惟和，九功惟敘，九敘惟歌。戒之用休，董之用威，勸之以九歌，俾勿壞。」

   大意是說，道德是要使政治美好，政治美好表現為生養民眾。好好經營水、火、金、木、土、谷「六府」，做好正德、利用、厚生「三事」，以取得和諧。六府三事合即九功要有序…

   正德是正己之德和正民之德，即孔子所說的「教之」，以身作則的道德教化，導之以德齊之以禮；利用是利物之用，格物致知的物質開發；厚生是厚民之生，關心民眾生活，都屬於「富之」。大禹所言，是愛民主義的三大內容和表現。

   《祭公諫征犬戎》中祭公謀父有類似說法：「先王之於民也，茂正其德，而厚其性；阜其財求，而利其器用。」（《國語-周語上》）茂正其德即正德，父慈子孝，兄愛弟恭，夫義婦順，所以正民之德也。民德歸正，民性自厚；阜其財求即厚生，不斷增加國民財富，使之衣帛食肉，不飢不寒；利其器用即利用，開發物質，發展科技。

   《易經》強調「理財」、「開物」和「制器」的重要。《繫辭下》說：

   「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》。…黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾《坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸《渙》。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸《隨》。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸《豫》。斷木為杵，掘地為臼，杵臼之利，萬民以濟，蓋取諸《小過》。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》。上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸《大壯》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數。後世聖人易之以棺槨，蓋取諸《大過》。上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》。」

   這一段說的就是上古聖王的物質利用及技術開發。

   《大學》強調「格物致知」。這個物，指一切事物和現象，主要又指自然萬物。明朝宋應星寫過一部綜合性的科學技術著作《天工開物》，用的就是「開物」的原意。

   《周禮》是儒家外王經典。其中《冬官》（《考工記》）堪稱我國第一部古代科技名著，其科技信息含量甚大，內容涉及先秦時代的制車、兵器、禮器、鐘磬、練染、建築、水利等手工業技術，還涉及天文、生物、數學、物理、化學等自然科學知識。《冬官》開門見山指出：「國有六職，百工與居一焉」，可見儒家政治對科技生產的重視。已故科學史家錢寶琮先生曾經指出：「研究吾國技術史，應該上抓《考工記》，下抓《天工開物》。」

   儒家政治，不僅充滿富民精神，而且具有「壽民」功效，使民眾普遍長壽。

   《說苑•政理》記載：魯哀公問政于孔子，對曰：「政有使民富且壽。」哀公曰：「何謂也？」孔子曰：「薄賦斂則民富，無事則遠罪，遠罪則民壽。」《孔子家語•賢君》也有同樣記載。賈誼《新書修政語下篇》中，周成王問，聖王在上位，讓國民富裕是可能的，怎麼能讓國民長壽呢？壽命長短在於天，怎麼能由聖王做主呢？其老師鬻子回答中列舉了四種原因，即聖王在上，國民生存長壽的機會就增加了四種。原文如下：

   周成王曰：「寡人聞之：聖王在上位，使民富且壽雲。若夫富，則可為也；若夫壽，則不在天乎？」粥子曰：「唯，疑。請以上世之政詔于君王。政曰：聖王在上位，則天下不死軍兵之事，故諸侯不私相攻，而民不私相鬥鬩，不私相煞也。故聖王在上位，則民免於一死，而得一生矣。聖王在上，則君積于道，而吏積于德，而民積于用力，故婦為其所衣，丈夫為其所食，則民無凍餒矣。聖王在上，則民免於二死，而得二生矣。聖王在上，則君積于仁，而吏積于愛，而民積于順，則刑罰廢矣，而民無夭遏之誅。故聖王在上，則民免於三死，而得三生矣。聖王在上，則使民有時，而用之有節，則民無厲疾。故聖王在上，則民免於四死，而得四生矣。故聖王在上，則使盈境內，興賢良，以禁邪惡。故賢人必用，而不肖人不作，則已得其命矣。故夫富且壽者，聖王之功也。」周成王曰：「受命矣。」

   仁者當位，必能親仁，親近仁人；必能仁民，仁愛國民；必能尚賢，推崇賢者；必有仁政，在現代，憲政是最好的仁政；必成仁國，建設良知國和君子國。聖王在上，政治文明，制度優良，法律公正，上下和諧，社會自由，文化繁榮，國民欲不富裕長壽，不可得也。

   愛民主義還表現為對民意的尊重。就整體、原則和本質而言，民意天意有一致性，民意即天意的體現。《尚書》說：「上天孚佑下民」，「民之所欲天必從之」，「天視自我民視天聽自我民聽。」儒家極重視民意，視之為政權合法性最重要的前提和基礎。《孟子》說：「得天下有道，得其民，斯得天下矣。」《易經》說：「湯武革命應天順人。」

   當然，在具體政務、事務中，儒家並不唯民意---那是民粹主義的行徑。由於文化見識道德智慧水平的局限，就局部、一時而言，民眾的意見很容易出偏出錯，因此，在具體政治社會事務中，局部、一時的民意是否可從，應從，需要具體情況具體分析。對民意的正誤，需要憑仁義中庸等等經典原則進行衡量憑良知作出判斷。

   民眾很容易被利益誘惑，又往往不知道自身長遠、根本利益所在。他們很容易被假象蒙蔽、被邪見洗腦、被惡意誤導和利用，成為陰謀家的祭品和惡勢力的炮灰。毛共就是欺騙、煽動民眾絕頂高手，文革則是扭曲利用、民意的歷史典型。就局部、一時和表層而言，民眾和民意是靠不住的。

   針對民意中某些不良傾向，政府不能縱容更不能鼓勵，而必須以道德導向之，以禮法規範之。政府和領導應該「與人為善」，而不能「與民為惡」、導民變壞，為「多數人暴政」保駕護航甚至推波助瀾。

   儒家唯中道，唯天。說民意是天意最高代表，是就人類全體和歷史高度而言。在局部地域範圍和一定歷史階段，民意極易出偏出錯。豈但王道政治？民主制也不唯民意，民眾擁有的主要是選舉領導人的權力。只有民粹主義才唯民意--那種民意又是惡意誤導煽動起來的。

   或問：重民意而不唯民意如何實現？答：權為民所授，強調政治權力的民意合法性，這是重民意；儒家政統之上，還有道統，政府要負起「道之以德，齊之以禮」的責任。民眾對於「國家大事」有言論權，沒有決定權，民意「說了不算」。這是「不唯民意」。

   另外，儒家對民眾言論權的尊重，也是愛民主義題中應有之義。詳見拙作《尊重言論權是儒家的優良傳統》，茲不贅。

   三、愛民主義的經典文章

   賈誼《新書大政上下篇》是一篇系統總結闡述民本原則和愛民主義的經典文章。文題《大政》，意謂最大的政治和政事。文章開宗明義：

   「聞之於政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也。」

   國民是國家的根本，君主的根本，官吏的根本。國家的安危，君主的威侮（有威望和受欺侮），官吏的貴賤，無不取決於民。獲得國民支持擁護尊重，自然國家平安，君主尊嚴，官吏高貴，反之則國家有危險，君主受輕蔑，官吏就低賤。

   賈誼接著指出，國民是國家、君主、官吏的命脈所在，功績所在，也是國家的力量所在。「故夫戰之勝也，民欲勝也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也。故率民而守，而民不欲存，則莫能以存矣；故率民而攻，民不欲得，則莫能以得矣；故率民而戰，民不欲勝，則莫能以勝矣。」國民願欲如何，民心向背怎樣，決定著戰爭的勝敗。

   國民在政治生活中具有舉足輕重的地位和作用，對國家、君主和官吏的命運，對國家的興壞強弱具有決定性影響，民為國本、君本、吏本。因此，賈誼得出結論：「故夫菑與福也，非粹在天也，又在士民也。」國家、君主、官吏的災和福，不完全取決於天，也取決於民。國民擁戴，就是國家、君主、官吏的幸福，否則就是災難。這種思想與《尚書》「天視民視，天聽民聽」之說一脈相承。

   民惟邦本，民是國家的基礎。賈誼說：「王者有易政而無易國，有易吏而無易民。」（《大政下》）這句話說明一個道理：政令和官吏都可以改變，人民則是永恆的。賈誼認為，民是決定國家安危存亡的基礎，也是衡量官吏功罪、貴賤的根本標準：「故夫為人臣者，以富樂民為功，以貧苦民為罪。」

   民眾力量最大。賈誼說：「故夫民者，至賤而不可簡也，至愚而不可欺也。故自古至於今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之。」又說：「夫民者，大族也，民不可不畏也。放夫民者，多力而不可適也。嗚呼！戒之哉！戒之哉！與民為敵者，民必勝之。」凡以民為敵者，無論多麼猖獗強大，遲早必被民眾所敗。

   人民必勝，必是「笑到最後」的勝利者。得民心者得天下，失民心者失天下，這是萬古不易的政治真理和歷史規律。

   很多人不信這個鐵律，是因為從「失民心」到「失天下」有一個過程。一個政權民心全失之後，還可慣性和技術性地堅持一陣子，影響過程長短的因素很多，特別是統治能力和維穩技術。但是，終究持而不堅堅而不久，任何風吹草動都可能成為最後一根稻草。古人云：蠻夷無百年之運，意謂野蠻政權無論怎樣強大，國運都不可能超過百年。這是歷史經驗。

   政治家如何愛民？《大政》從幾個方面作了闡述。一是為善，君主官吏都要為善。賈誼說：

   「君能為善，則吏必能為善矣；吏能為善，則民必能為善矣。故民之不善也，吏之罪也；吏之不善也，君之過也。嗚呼，戒之！戒之！故夫士民者，率之以道，然後士民道也；率之以義，然後士民義也；率之以忠，然後士民忠也；率之以信，然後士民信也。」

   只要君主及官吏能夠為善，民眾就一定樂於為善。君主和官吏的為善之道，在於以身作則地實踐道義忠信。「君鄉善於此，則佚佚然協，民皆鄉善於彼矣，猶景之象形也；君為惡於此，則啍啍然協，民皆為惡于彼矣，猶響之應聲也。」君主向善，民眾都會很快協調一致地向善，就像影子模仿形體一樣；君主作惡，民眾也會亂鬨哄地作惡，就像回聲響應一樣。

   賈誼說：「人臣之道，思善則獻之於上，聞善則獻之於上，知善則獻之於上。夫民者，唯君者有之，為人臣者助君理之。故夫為人臣者，以富樂民為功，以貧苦民為罪。」作為人臣，想到、聽到、知道各種善包括善見善事善理，就要獻給君主，使人民富裕安樂，是人臣的功績；使人民貧窮痛苦，是人臣的罪惡。

   賈誼說：「行之善也，粹以為福己矣；行之惡也，粹以為菑己矣。…明君而君子乎，聞善而行之如爭，聞惡而改之如讎，然後禍菑可離，然後保福也。」行善純粹是為自己獲得幸福，行惡純粹是為自己製造災難。英明的君主和君子們，聽到善事就爭著去做，知道壞事就趕快改正，這樣才能遠離災禍，保持福分。

   一是慎刑。賈誼說：

   「誅賞之慎焉，故與其殺不辜也，寧失於有罪也。故夫罪也者，疑則附之去已；夫功也者，疑則附之與已。則此毋有無罪而見誅，毋有有功而無賞者矣。戒之哉！戒之哉！誅賞之慎焉，故古之立刑也，以禁不肖，以起怠惰之民也。是以一罪疑則弗遂誅也，故不肖得改也；故一功疑則必弗倍也，故愚民可勸也。是以上有仁譽而下有治名。疑罪從去，仁也；疑功從予，信也。」

   強調「誅賞之慎」，疑罪從去，疑賞從予，謹慎地對待和處理疑罪。對於那些缺乏足夠證據的罪行，不要輕易治重罪，以防止傷害無辜。這個理念與《尚書大禹謨》一脈相承，是儒式政治的重要司法原則。《大禹謨》說：「罪疑惟輕，功疑惟重；與其殺不辜，寧失不經。」也是慎刑的表現。

   一是察吏，為民眾選擇優秀的官吏。賈誼說：

   「故民之治亂在於吏，國之安危在於政，故是以明君之於政也慎之，于吏也選之，然後國興也。」

   選吏有一定的標準和方法。賈誼說：

   「夫道者，行之於父，則行之於君矣；行之於兄，則行之於長矣；行之於弟，則行之於下矣；行之於身，則行之於友矣；行之於子，則行之於民矣；行之於家，則行之於官矣。故士則未仕而能以試矣。聖王選舉也，以為表也，問之然後知其言，謀焉然後知其極，任之以事然後知其信。故古聖王君子不素距人，以此為明察也。」

   對待親友家人的態度如何，是聖王考察選拔官吏的重要標準。然後通過詢問了解他的言論，通過謀划工作了解他的才能程度，讓他處理事務了解他是否值得信任。

   選吏察吏的標準要以愛民為原則，故在選拔官吏的過程中，要尊重民意，聽取民眾意見，以民眾愛戴為標準，並讓民眾有參与的機會。賈誼說：

   「故夫民者，雖愚也，明上選吏焉，必使民與焉。故士民譽之，則明上察之，見歸而舉之；故士民苦之，則明上察之，見非而去之。故王者取吏不妄，必使民唱，然後和之。故夫民者，吏之程也。察吏於民，然後隨之。夫民至卑也，使之取吏焉，必取其愛焉。故十人愛之有歸，則十人之吏也；百人愛之有歸，則百人之吏也；千人愛之有歸，則千人之吏也；萬人愛之有歸，則萬人之吏也。故萬人之吏，選卿相焉。」

   這段話值得逐句翻譯一下：人民雖然愚昧，英明的君主選拔官吏，一定要讓人民參与。因此人民讚譽的，英明的君主就加以考察，看到人民歸附，就提拔他；因此人民痛恨的，英明的君主就加以考察，發現不對就黜免他。所以聖王選擇官吏不憑空亂來，一定要讓人民倡議，然後響應。因此人民是官吏的標準，通過人民考察官吏，然後隨順人民的意願。人民是最低下的，讓他們選取官吏，一定選他們愛戴的。所以有十人愛戴並歸附，就擔任管理十人的官吏；有百人愛戴並歸附，就擔任管理百人的官吏；有千人愛戴並歸附，就擔任管理千人的官吏；有萬人愛戴並歸附，就擔任管理萬人的官吏。公卿宰相從管理萬人的官吏中選取。

   一是敬士。在《道術》中，賈誼說「守道者謂之士」。《先醒》中有這樣一段話：「懷王問于賈君曰：『人之謂知道者先生， 何也？』賈君對曰：『此博號也，大者在人主，中者在卿大夫，下者在布衣之士。乃其正名，非為先生也，為先醒也。」（《先醒》）先醒，即孟子「先知覺後知，先覺覺后覺」句中的先知先覺者，既是傳道授業解惑的主力軍，也是領導集體的後備軍，愛民行政的後備力量。賈誼說：

   「刑罰不可以慈民，簡泄不可以得士。故欲以刑罰慈民，辟其猶以鞭狎狗也，雖久弗親矣。故欲以簡泄得士，辟其猶以弧怵鳥也，雖久弗得矣。故夫士者，弗敬則弗至。故夫民者，弗愛則弗附。故欲求士必至，民必附，惟恭與敬，忠與信，古今毋易矣。」

   慈民是愛護人民，得士是求得賢士。慈民得士，同等重要。只有恭敬忠信，才能慈民得士，這是古今不易之理。士，易致而難留，易得而難求，只有以禮待之，以禮遇之，才能使他們心悅誠服。賈誼說：

   「無世而無聖，或不得知也；無國而無士，或弗能得也。故世未嘗無聖也，而聖不得聖王則弗起也；國無嘗無士，不得君子則弗助也。上聖明，則士暗飾矣。故聖王在位，則士百里而有一人，則猶無有也。故王者衰，則士沒矣。故暴在位，則士千里而有一人，則猶比肩也。故國者有不幸而無明君；君明也，則國無不幸而無賢士矣。故自古而至於今，澤有無水，國無無士，故士易得而難求也，易致而難留也。故求士而不以道，周遍境內不能得一人焉，故求士以道，則國中多有之。此之謂士易得而難求，故待士而以敬，則士必居矣；待士而不以道，則士必去矣。此之謂士易致而難留。」（《大政下》）

   關於如何愛民，《大政》中還有慎言、「不奪民時」等要求，茲不詳論。在《修政語下》，賈誼引用周成王與鬻子談論「道之要」的一段對話，表述了敬士愛民的思想：

   周成王曰：「敢問于道之要奈何？」鬻子對曰「唯。疑。請以上世之政詔于君王。 政曰：為人下者敬而肅，為人上者恭而仁，為人君者敬士愛民，以終其身。此道之要也。」

   愛民沒有條件。不論國民優劣、善惡和智愚，可愛不可愛，儒家政治家都必須始終堅持愛民主義，這是基本的政治道德。正因為民眾多愚，所以特別需要扶持開導，在上者更要盡啟蒙教化的責任。「夫民之為言也，暝也；萌之為言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民無不化也。」

   而國民優劣、善惡和智愚，取決於領導階級：「故君能為善，則吏必能 為善矣。吏能為善，則民必能為善矣。故民之不善也，失之者吏也；故民之善者，吏之功也。」（《大政下》）

   四、愛民主義的主權思想

   愛民主義，用現代話語可以表述為兩大政治原則：一是人民利益為重，如上所述；一是國家主權在民。孟子說：

   「民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。」（《孟子•盡心下》）

    「民為貴，社稷次之，君為輕。」是民權高於主權的古典表述。在政治秩序中，民是第一位的，民這個主體決定天子的產生，其邏輯結論就是「主權在民」。

   得到天子器重才可以成為諸侯，得到諸侯歡心才可以成為大夫，得到百姓擁護才可以成為天子。得到民眾認可的政治結果之後，還要進行民主監督，孟子說，諸侯危害了國家，就要改立別人；祭祀用的牲畜已經長得肥壯，祭祀用的穀物已經處理潔凈，就要按時致祭，但是仍遭水旱災害，那就改立社稷的神祗！

   孟子的意思非常明顯，人民是主體力量，決定性的力量，是權力主體，民就是本，就是主，而不是被決定對象。古人云天下者天下人之天下，今人說權為民所授，都是視人民的意志（全體）為主權的基本來源和依據。儒家對革命權的肯定，從側面肯定了此觀點。

   儒家認可「君權民授」，也意味著「主權在民」。關此，東海在《儒文化實踐史》一書中有「理論結合實踐」的詳細闡述，茲不贅。

   《禮記李玉禮運篇》說：「大道之行也，天下為公，選賢與能」雲，更是「主權在民」的明確宣言。不過，大道既隱、天下為家之後，政治就未能依「天下為公」的儒家最高義理而建了。儘管歷史上儒家不斷強調，由於缺乏制度保障，其愛民主義原則難免遭到不同程度的削弱或架空。

   把愛民主義和主權在民思想落實到制度層面中去，讓民眾享有初步「選賢與能」的選舉權利，這應是儒家目前這個歷史階段最重要的政治追求和文化責任。

   余東海于南寧

   出處：2014年6月12日北京之春

(愛民是最大的政治 全文完)（2015/06/02 發表）