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東海之道，立足於儒，旁通佛道（援佛援道以入儒），融攝西學，舉凡人生、社會、政治、宇宙之道，無不包羅，通天達人，理一分殊，可謂極形上之高明、形下之廣大、內聖之精微、外王之寬闊。我大半輩子出入傳統，融貫中西，終於歸根復命，對吾道思之透，證之真，籌之熟矣。今後當根據時代之需要和眾生根器之不同，分入門、登堂、入室三大部分，由淺入深從低向高陸續闡述之。茲將有關文字集中在一起作為東海之道入門書（本體三論之後即為「登堂書」），歡迎質疑問難。

東海之道入門書第三輯共十三篇，均首發於《自由聖火》和《民主論壇》2007-3-13

一梟附言2007-4-29

接前文：
「東海之道」入門書（一）
「東海之道」入門書（第二輯）

本體初論

為世界尋根，為理想灌頂，為人性立尊嚴，為生命立大本！

------題記

寤寐前修相感深，一巾衣缽此傳心。

叮嚀莫問如來界，本體工夫在此尋。

-----宋-蔡格《山居》

一

本體，又稱宇宙本體，指的是萬化的根源、萬物所由來、宇宙最基本的原動力，是宇宙與人生同來共有的根源和本質。

各學派宗（教）派對本體的稱呼各異。佛家稱之為真如、法性、真如性海，如來藏、正法眼藏、本來面目等；易經稱之為元、干元，儒家稱之為天、命、天命、仁、明德、至善、天理等；道家稱之為道、一、無極、眾妙之門等；西哲稱之為絕對真理、絕對理念、絕對精神、世界精神等等（上述概念所指當然不完全相等，有的指本體，有的指本體的功能，有的是形容詞或同義詞。中西各學派宗派對本體的理解體認更是大異，詳后）。

本體問題是哲學最根本的問題，是哲學的核心和靈魂。如果說形而上學是哲學的核心，本體論就是形而上學的核心。所謂本體論，就是對超驗對象、對現象背後的本體等進行探究的理論。康德區分了兩種意義上的形而上學：「一般形而上學」和「作為科學的形而上學」。「一般形而上學」是指以超越者如靈魂、世界、上帝等為探究對象的傳統形而上學，即本體論。

中國學界一般認為，形而上學從內容上包含宇宙論和本體論，前者側重於對宇宙發生、發展和演化過程的探討，後者側重於對存在根據的尋求。閔仕君先生認為這種理解遺漏了本體論在巴門尼德和亞里士多德那裡的原初含義：對存在於語言和思維中的邏輯本性的探討。因此，他將形而上學從總體上劃分為範疇本體論、宇宙本體論和意義本體論。

但本文仍是就學界傳統意義上使用這一名稱的。對本體的探尋和建構，其實就是人類對自身存在的反思和追問。宇宙本體論與意義本體論：「世界是什麼？」與「人為什麼而存在？」是一而二、二而一的問題。正如閔仕君所說，中國現代哲學家所理解的「玄學」大都既牽涉到存在的意義，無論是熊十力還是馮友蘭，他們所建構的形而上學都同時具有意義本體論和宇宙本體論的雙重內涵。

其實，豈僅熊十力馮友蘭等現代哲學家如此？自古以中華文化各家特別是儒家，自《易經》到孔子及其徒子徒孫，再到程朱理學陽明心學，他們探討本體（天道）問題，無不是為了「從終極的層面回答人生的價值和意義問題，以此求得生命意義的寄託和人生的安頓。」（閔仕君語）

二

本體是唯一的。我們平常說儒家之道，道家之道，佛家之道，說各家有各家的道，其實是指各家對「道」（本體）的認知、理解、證悟不同，並不是說宇宙存在著許多本體，各家各派都分得了一個。

不同學術、宗教門派對本體的理解則是見仁見智各有特色。就象群盲摸象，象只有一頭，有的人摸到了尾巴，有的人摸到了大腿，有的人摸到了頭，有的人摸到了腹…有的根本沒摸著，有的相對摸得全些。

關於儒佛兩家所證悟的本體之同異及特色，我在平書、中華文化大啟蒙書系列中皆有闡述，特別是在《此是乾坤萬有基》一文論之頗透。我認為熊十力師在《體用論》中的理解最為圓融深刻。熊師認為，宇宙本體是生生化化流行不息的，是萬化之大原，萬有之根基，也是「干知大始」的本心，是內在的一種生命精神，或曰心，或曰辟，具有生生不已創進不息的力量，能成就整個宇宙。

儒佛家對本體的體認皆窮高極深，但同中有異。儒家之本體生生不息新新不已，具有無限的可能，但又「不可謂其一切圓成」。與之相比，佛家耽空滯寂而「一切圓成」。其實，人生並非空寂得越徹底越好，形上之道（本體）亦並非完全徹底地空寂。佛家證「空」而未證「生」，知寂而不知變，與儒家相比，仍有欠缺。唯有於此再進一步，從佛家的空境再探下去，證知本體不空不寂，充滿生生不息之機、新新不已之意，始得「道體之全」。

故我說，如果說佛家的道如一潭湖水，澄明透澈微波不起，那麼，儒家的道就象無涯大海，呼吸風雲吞吐日月，雄波奔涌氣象萬千！宋朝有個詩人家鉉翁，作有一首詠月詩《中秋月蝕邦人鳴鉦救月不約而齊中原舊俗猶有存者感而有作》曰：

大化周流不暫停，從來息處見其生。

冰輪萬古長如此，本體何曾有晦明。

大化周流，生生不息，縱受遮蔽，永無消失。這首詩所描繪的「冰輪」，正是儒家之道的最好象徵。

有人說一些宋明理學家轉佛向儒，原因當是「於此再進了一步」，這倒也未必。從一些理學人物狹隘小器、嚴於排佛、禁戒弟子閱讀佛經等表現看，雖于佛法有所了解，對其高妙之處未必盡皆領悟（宋明理學從禪佛中有所得益，雖未必盡皆領悟其高妙之處，但一樣可以超越之，並非如一些學者所言，「宋明理學偷師佛學」就一定低於佛學）。但熊十力師援佛入儒，作新唯識論，將佛家唯識的最高境界圓成實性轉而為生生不息是易道，創立儒家本體論，原因必在於此，是百尺桿頭再進了一步，終於證得「道體之全」。

蔣慶先生《心學散論——蔣慶先生談儒家的生命信仰》中有一段談到佛性與良知時寫道：「佛性無生，良知生生；佛性寂而無感，良知寂而感通天下；佛性還滅入無餘涅盤，良知創生而裁成天地；佛性無善無惡無是無非，良知無善無惡無是無非又時時知善知惡知是知非；佛性歸寂不動如明鏡止水，良知性覺如鳶飛魚躍是活機活水；佛性是「有」為法界真心器界所依，良知是《易》為萬化所出變動不居；佛性是涅盤性海無明風動情識浪滾而起惑，良知是萬物一體之仁不容已入世擔當而以情。」

這段話極為精彩和中肯，佛性與良知之異，正是佛儒兩家證悟的本體的差別。

三

在《此是乾坤萬有基》）中我提到「佛家的道雖極高窮深而有所偏，唯儒家的道具備大生廣生之盛德，具有體用不二的全面和生生不息的剛健，不僅如禪佛之道「靈光獨耀，迥脫根塵」而已。老莊倡自然，釋氏主寂滅，都含有消極意味…」云云，這裏略談道家。

「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」《老子》中對本體之道的描述頗為「形象」和「準確」，道本難言，老子已經把道的特徵「言」得非常好了。

與佛家一樣，道家對本體的理解極為高深。老子認為，道（本體）是「先天地生」的，是沒有意志、沒有形狀、無聲無臭的，道的最主要特徵是「無」，「道」和「無」屬於同一個範疇。故「天下萬物生於有，有生於無」。從它的實際存在來說，可以稱之為「大」，但是這種「大」又不是我們感官所能認識的。

「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」「道」是天地萬物的根源，「一」是原始混沌之氣，「二」指陰陽兩氣，「三」指陰陽兩氣經過相互衝動而形成統一，「萬物」就是由於這樣「沖氣以為和」而產生的。道又是「生而不有，為而不恃，長而不宰。」的，本體孕育、演化、制約萬物，而對萬物又不擁有、不居功、不統治。這都已接近了「存在的奧妙」。

在本體「心物不二」這一認識上，儒道兩家「英雄所以略同」，但道家偏於從虛靜處去領會本體了。其本體不象儒家證悟到的那樣生生不息新新不已，故其人生態度與儒家相比比較內斂消極，缺乏一種積極進取、仁義為懷、泛愛萬物等精神。儒家是「天行健，君子以自強不息」，道家則要求人們「致虛極守靜篤」；儒家是「天地萬物一體之仁」，道家則是「天地不仁，以百姓為芻狗」。

各種學術宗教派門派的特色境界及其人生觀政治觀世界觀，往往取決於其所理解和證悟的本體如何。對本體證悟不足、理解有偏，其學說或宗教就會出偏。佛教從空寂處去領會本體，人生追求空寂，對政治缺乏熱情；道家從虛靜中去領會本體，人生重超脫，政治倡無為；儒家從「天行健」的生生處去領會本體，其本體具有至誠無息、至善至仁的特徵，自然就特別重視和追求道德、制度的完善。

四

中華文化各家對本體的認知雖有程度深淺境界高低之不同，但不同中有相同點和相通處。道家的道相對虛靜些，佛家的道相對空寂些，儒家的道相對「生動活潑」些。但作為形上之道都是「空虛」的，並非真有一個「實」體「活」物在什麼地方「活動」著（談到高處，語言文字的局限性就大了。所以老子說，道可道非常道。如德山禪師所言：窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭世樞機,似一滴投于巨壑形上最高之道終究是超絕言詮的，非任何舌頭筆頭功夫所可及。不可說，不可說，一說就錯，怎麼說都很容易讓人產生誤會。老梟也有不知如何表達之感。勉強一說罷）。

基督教的本體則比較「實在」，真有一個叫上帝的人格神在天堂「活動」著。《聖經》雲："太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。"在希伯來文中，道既是語言，也是上帝，又指世界的本體，上帝與道都居於本體的地位。

天在儒家中也有本體的意思（另外，或指自然、或指義理、或指道德，因文而異）。但儒家的天與基督教的上帝雖都有本體的意義，卻有著本質的不同，完全沒有可比性。我在《以儒為本旁通佛道，以中為體融攝西學》一文中嘲笑張國堂把孔子的天說成是基督教的上帝純屬笑熬醬糊，其實不獨張國堂為然，中外不少專家學者也作過這種牛頭馬嘴的生硬拼湊和比附。

這也是基教傳教士的一貫做法。清末傳教士丁韙良在其宣揚基督教的理論《天道溯源》中曰：「夫道之大原出於天，斯言最為確論，其所謂天者，非蒼蒼之天，乃宇宙之大主宰也。」將儒家的天命與基督教的上帝等同起來，並借用了「格義」手法，從天地始創角度，將儒家的太初、太素觀念與耶穌創造萬物拉扯在一起。

洪秀全也干過這種事。他的《原道醒世訓》以儒家典籍中的「天」「帝」「上帝」等字眼比附基督教上帝，塑造了一個「神天上帝」並賦於他主宰世界一切的權能；他用拜上帝教的神學觀點來解釋儒家的天道觀。借用董仲舒的名言「道之大原出於天」，說「道」來源於神天上帝。張國堂的許多言論與洪秀全異曲同工，被人斥為洪秀全笫二，實在是「實至名歸」。

五

儒家的天與基督教的上帝本質的不同何在？

基教的上帝是全知全能、創世造人的人形神和人格神，是高高在上的宇宙的創造主和主宰神。儒家對作為本體的「天」，則不以迷信的態度神而化之（天有意志的神學思想是董仲舒「發明」的，但董氏此說已經偏離了孔孟之道，在後世儒家中亦非主流。況且董氏的「天人相副」，「天人同類」說與耶穌上帝造人說亦大不相同。上帝有人之形，董氏的「天」無形。且董氏否定命定論，特彆強調人對命運的把握和人對天的主觀能動作用。）

儒家本體意義的天，是天人不二體用不二的。熊十力師在《體用論》中根據《易經》義理建立本體論，對儒家本體的理解最為精深（說熊師原創此說亦可）。他說：「本論以體用不二立宗。本原現象不許離而為二，真實變異不許離而為二，絕對相對不許離而為二，心物不許離而為二，質力不許離而不二，天人不許離而為二。」職是之故，儒家為本體的理解，最為深切純正。

與儒家的本體相較，上帝作為本原絕對之物，與物、人、現象是截然分開的。基教天人分離，體用割裂，自不待言。儒基兩家之異，一目了然。如果說，與儒家相比，道佛兩家有偏，那麼基教就是有「蔽」了，蔽于天也蔽於人，不通不通。

我曾因直言《信上帝者，非偽即愚》而飽受基督徒及自由派攻擊，其實不過象那個說破皇帝新衣的孩子說了大實話而已。時代的車輪已駛進二十一世紀，作為萬物之靈和文明人，如果仍然相信宇宙間有一個全知全能、創世造人的人格神存在，非愚而何？一些自由知識分子也紛紛湊基督教的熱鬧，把尼采終結了的上帝重新捧到神台上去，實屬可恥的精神倒退！

我當然知道，許多基督徒心目中的上帝是人文化的上帝，或者是他們根據自己的心靈需求改造過的個人化的上帝，與教義「規定」的上帝已不一樣了。這當然是一種進步文明的表現，但從信仰的角度看，真誠度卻又大成問題。至於一些人出於政治或別的什麼目的加盟基教，就更無真誠度可言了。普通民眾信上帝，多緣于智慧有限；知識分子入基教，每出於別有用心。或愚或偽，可嘆也夫！

六

有人問了，佛教不也是有神論嗎？老梟曰：非也非也。在大眾信仰的層面，佛被當作神來崇拜，但在學理上和本質上佛教是一種無神論。佛學最基本的理論是緣起論，認為萬物皆由因緣而生。緣起的意義可歸納出無造物主、無我、無常、因果相續等四論，這個結論里沒有神的位置。佛學不承認神，反對人格神，對於「立人天各自有常住之神我而主宰萬有」的數論、勝論等，佛教皆視為「神我外道」而破斥之。

與儒學相比，佛學偏於從空寂的一面去理解本體，但主流教義並不否定本體的存在。佛學的真如、法性、如來藏、佛的法身等，所指皆相當於本體。人無我，法無我，宇宙萬物皆無自性（四大皆空）。但是，萬法皆空而法性不空，即本體不空。說法性空，是指法性清凈至寂沒有妄染，具有「空」的特徵，並非真如法性不存在。

大乘有宗的唯識學，核心是三性之說——依他起性、遍計所執性和圓成實性。遍計所執性是空，依他起性是幻有（宇宙萬象，非空非有），圓成實性是有，就是本體。

佛教中龍樹、提婆的空宗思想傳到後來產生了一些誤解，其末流一往遣相破相，否定一切，最後連真如法性也被遣破和否定了，走向了極端的空，萬有一切連宇宙本體都空無所有了。大乘有宗曾針對空宗末流這些弊病而提出批評，斥之為「惡取空」。「惡取空」的「惡」，與現在「惡搞」的「惡」意思差不多。在俗諦層面說法相（相當於宇宙萬象）空，是「惡取空」；破法相是為了顯法性，空萬象是為了證本體，如果再進一步破去法性變成無體（沒有本體），也是「惡取空」！

認假作真，以幻為實，是學佛大忌。佛法說空，旨在破除眾生誤認假我、小我和一切生滅無常的現象為真常不變的執著。但如果把本體也消滅空幻了，一切幻滅，更是學佛大忌。所以佛說：「寧執幻有如須彌，不取惡空如芥子」！

不過，從根本上說，對佛教教義理解得最正確，與儒家相比，佛教仍是偏於從空寂的一面去理解本體的。

七

熊師自述《體用論》的宗旨時說過「本原現象不許離而為二，真實變異不許離而為二，絕對相對不許離而為二，心物不許離而為二，質力不許離而不二，天人不許離而為二。」關於心物不二及心能轉物之旨，我在《孔孟為主將，老釋作參謀》一文中已有初步論述，摘要於左：

關於心物不二，心能轉物，此意幽遠之極。當今學者夸夸其談者眾，議論或作文時，一些詞彙信口信筆就來，對其含意往往不求甚解或知其然而不知其所以然。曾有學佛者對我高談「心物一元心能轉物」之妙理。我讓他「轉」點什麼物給我看看，並諒他在我面前一針一線也休想「轉」動，其人結舌啞然；我又反問：即然心物一元，有物即有心，宇宙誕生以來，萬象紛繁，但人類出現之前，心在哪裡？瓦塊木石，牛屎狗糞，它們的心又在哪裡？其人更加茫然。

道體心物不二，天地萬物亦心物不二，妙理確然。但這裏的心，指的是指宇宙間健動不已生生不息的一種生機活力。這種生機活力是無時不在無處不有的，是「先天地生」（老子語）、法爾如是（法爾，自然而然的意思）不可究詰的，可強名之為「道心」。

莊子說，道在屎尿，很多人把這句話當作一句形容，或理解為屎尿也有它的規律、也符合自然規律云云，都錯了。這句話意思是道心無處不有，與萬物同在，屎尿也不例外。佛教天台宗稱「牆壁瓦石」等都有佛性，乃「無情有性」之物，表達的與莊子之言是同樣的意思。有句古詩說得好：「凡物身中皆有佛，何人性里獨無天。」

心物不二，有心必有物，有物必有心，心物不可分。但道心屬於健動向上的力量，相對而言心主動而物被動，心與物同在但「心」總是在尋求著「發展」的機會，不斷推動著物的進化。宇宙誕生以來，道心無時不「轉」，無處無「轉」。一部人類的歷史、地球的歷史和宇宙的歷史，其實就是一部「心轉物」的歷史。金君把「心能轉物」僅僅理解為特異功能似的「一些神通」，那才真叫鬼家活計了。

心一邊轉物（推動物的進化），一邊也有賴於物的進化而逐漸得到發抒。瓦礫木石雖有道心在，但它們的組織結構太落後，道心滯錮其中不得發抒，呈物盛心衰之象；動植物比瓦礫木石進步些，道心便得到一定程度的抒發，但仍然是陰盛陽衰的。

人為萬物靈長，天地間之至靈至貴之「物」。生物進化為動物，動物進化為人，道心才得到最完善的發抒，而成為「人心」，陰陽才平衡，心物才共榮。人心，乃是隨著宇宙不斷發展進化、「道心」藉助於人身得到最完善的抒發而已（另一方面人身亦為道心所潛轉而造就）。

得道者（證悟本體之人）的「心」不僅能宰治、影響自己的肉體（同時仍受到肉體的影響和制約），不僅能一般地宰治、影響種種物質，而且能在掌握自然規律的基礎上「人定勝天」、「制天而用之」，這都是「心能轉物」的表現，是高層次的「轉物」啊。所以，要說神通，孔子仁心，孟子浩氣，程朱天理，陽明良知，都不同程度地調伏剛強教化愚頑，為天地立心為萬民造命，都是「上下與天地同流」的，那才是鬼服神欽的大神通呢。

八

有本體在，天地萬物才有依據而不致成為一盤散沙，人生存在才有根本而不致淪為一堆雜碎。推到極處，人性之尊嚴，生命之莊嚴，民主自由之內在動力，無不根源於此。

遺憾的是，隨著近代實證科學的興起，本體論受到了實證主義和分析哲學極其膚淺瑣屑的批判與拒斥。休謨、康德們對中華儒佛道諸家所證悟的本體缺乏基本的認識，他們所了解的本體論，是西方以靈魂、上帝等為探究對象的相當粗陋的形上學-----而那確實是經不起科學理性的批判的，故尼采一句「上帝死了」就輕而易舉地摧毀了西方傳統精神哲學。

於是，尼采個體本位的現世生存實踐哲學取代了上帝留下的精神空缺，各種價值相對主義趁機而起，世界一盤㪚發，人生飄無根柢，社會生活呈現日益嚴重的表面化平面化趨勢。正如韋伯所說，科學理性的蔓延使普世性的價值系統分崩離析，統一的世界變成「文明的碎片」。

西方學者不知道「人造」的上帝雖死了，但法爾如此的天道本體沒死也不可能死。憑現在的科學和所謂的科學理性，遠不足以認識和論斷本體，經驗和邏輯也沒有對作為「玄之又玄、眾妙之門」的形上本體進行催逼拷問的資格。相反，科學的發展正不斷印證佛學中許多思想的正確和先進，而在熊十力師的《本體論》誕生之前，佛學是對本體的思索證悟最為深入的學說。另外，宇宙原點之說，與宇宙本體就頗為相通。不過，在目前這一歷史階段，科學雖然可以使人「頭腦清明」，卻無法把握形上之道，解開本體之謎，無法為人生提供「詩意的棲居」。

九

學問倘未能涉及本體，就沒有「頭腦」（王陽明語）；人生倘不能證悟本體，就沒有根基。在這樣一個世界無序化、生命無根化、道德沙子化、存在原子化、一切商品化的時代，從傳統儒佛道的基礎上重新闡析建構形而上學的本體論，從現代科學的基礎上重新尋找世界的本根、意義和價值，就成了人文知識分子的急務，乃是東海之道的文化責任所在。

同時我認為，重新闡析和建構本體論，重新為世界尋根、為萬化溯源、為生命立本、為道德奠基，進而為人生尋找意義和價值、為民主事業提供充足的內力，也應該成為中國自由文化運動的重心所在。民主制度是政治文化，屬外王範疇，以保障外在自由、提供社會自由為要；道德屬內聖範疇，以追求內在自由為主（當然，兩者是相輔相成的，道德自由到了一定程度，也必定追求社會自由）。道德與制度，內聖與外王，乃是形上本體之道在個體生命中的呈現和在社會政治中的體現。

2007-4-3東海一梟

參考文章：閔仕君《「形而上學」新解》（《青海社會科學》2004年第5期）

首發《自由聖火》4.6

本體二論

-------副題《良知論》

謹將此文獻給「中國的良知」楊天水同道，並贈以詩曰：

果然天上水，不愧世間豪。

夙抱澄清志，甘投黑暗牢。

為良知守夜，向惡制鳴鏢。

我亦聞聲起，和君發怒號！

一、人與道同尊

孟子對道家的抨擊不遺餘力，但都局限形下的層面，對其形上之道毫無異議。這是因為儒道兩家對道體的認識都出於《大易》，都能窮高極深，在「心物不二」的認識方面頗為一致。道家對形上本體之道的理解是非常精彩深刻的。例如《老子-二十五章》對本體的描述：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而下殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰"道"，強為之名曰"大"。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

「域中四大」之說，把人與天、地和道放在同樣的位置，認為天大地大道大人亦大，非常深刻。不過，更準確地說，人比物質的地、自然的天更大，因為道是超越心物和天地二元的「混成之物」，是「天地母」，人與「有物混成，先天地生」的道同尊。

要注意的是，域中有四大，並非天地人外還有一個道獨立著。道在天、在地、在人、在天地萬物、在瓦石屎尿之中。就形上之道而言，天地萬物皆是本體的現象和功用。熊十力最喜歡把體用關係比喻為大海與眾漚的動態和整合的關係，本體如海水,功用如眾漚.眾漚是大海的表現形態,大海是現象功用的本來存在。

道法自然，也並非道之上還有一個「自然」的東西。道就是自然，自然者，自然而然，法爾如此，沒有理由，不可究詰也，指道的存在、運動、變化的一種特性或狀態。《通玄真經》卷八《自然》篇，唐代默希子題注稱：「自然，蓋道之絕稱，不知而然，亦非不然，萬物皆然，不得不然，然而自然，非有能然，無所因寄，故曰自然也。」

這些話都很容易引起誤會，另外，「寂兮寥兮」，單獨看這一句，它遺漏了道體「生生」的特徵，好在後面「周行而不殆」略有所補。不過與儒家相比，就根源處而言，道家對本體的理解仍有偏，過於虛靜柔弱無為不爭了，不如儒家富有「大生廣生之德」，充滿了活力生機和無窮的能量。

儒家認為，人有主觀能動性，人能悟道，證道，行道，改造世界、主宰天地、作用於道，。所以孔子說「人能弘道，非道弘人」。（《論語•衛靈公》）人能弘揚、擴大道的尊嚴，道有賴於人進一步的創發和完善，並不能自動地使人得到提升。王肅注：「才大者道隨大，才小者道隨小，故不能弘人。」 朱熹注：「人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也。」（《論語集注》）王肅、朱熹都注得很精確。

人與道同尊，因為人的本性是道體在宇宙中最圓滿的呈現。

二、良知乃人性之全

形上本體在人為性、在身為心、在心為良知。人心之所以相感相應相通，是因為每一顆心都是天道本體的賦予，都是本體在人身上的全部落實和圓滿呈現；人心之所以又彼此相隔，是因為良知受到了後天的染污、物慾的遮蔽！

何懷宏先生在《良心論》中指出：儒家的良心論（良心與良知同義）又可以說主要是一種直覺體認論. 從孟子, 象山, 陽明到熊十力, 牟宗三, 在強調直覺論這一點上是一脈相通的, 即都是在生命體驗的層次上去感認和直覺良知, 把良心視為一種直覺.這種直覺是天賦的。

到了王陽明手裡，良知燦然大光，並成為陽明學的核心。陽明對良知的解釋最多也最為精確。例如∶

心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。

性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不同之本體，人之所同具者也。

良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。

蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。

良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。

良知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，貝兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙。即所謂『充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。

良知,心之本體,即所謂性善也,未發之中也,寂然不動之體也,廓然大公也,何常人皆不能而必待于學邪。中也,寂也,公也,既以屬心之本體,則良知是矣.今驗之於心,知無不良,而中,寂,大公實未有也,豈良知復超然于體用之外乎。性無不善,故知無不良.真知即是未發之中,即是廓然大公,寂然不動之本體,人人之所同具者也。（以上均見《王文成公全書》）

關於良知是否現成的問題，陽明後學有不同看法。陽明弟子王龍溪明確指出：「先師提出良知二字，正指見在而言，見在良知與聖人未嘗不同。」（《龍溪王先生全集》卷四《與獅泉劉子問答》）反對意見者認為「良知無見成，由於修證而始全。」（同上卷一，《撫州擬峴台會語》）羅念庵指出：「世間那有現成良知？良知非萬死工夫，斷不能生也，不是現成可得。」（《念庵羅先生文集》卷八）。

其實，雙方在承認良知的存在這一根本上是一致的。王龍溪等說良知是「見在」的，意指良知是一種先天存在又是一種現實存在，屬於良知本體論的問題；羅念庵等說良知「不是現成可得」的，這是工夫論的問題。兩者爭吵的是兩個不同層面的問題，並無矛盾。

但相對而言，「良知無見成，由於修證而始全。」之說更切合人類生命的實際，更具有普遍意義。良知雖「人人所自有」，但凡夫俗子,此心或為情慾物慾所蔽（情慾物慾亦屬人性本然之善，但泛濫逾度則為惡），或為歪理邪說所惑，必要經過一番返己修證功夫，才能逐步全體呈露。

孔子論學曰：「生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。」 良知也是如此。良知是一種天賦，有一些豪傑人物，天賦特厚，天性特醇，略有機緣便能良知大發而置身道德之境，有的人則自甘墮落，困而不學。但大多數人需要下一番的功夫才能「致」之。如王陽明，也是在歷經危難直到三十七歲龍場驛丞任上，才悟得良知之意，又十三年後，才正式揭出"良知"二字！

宋-陳普有一首《孟子-盡心知性》，就是寫良知的：

心具良知所性根，若非窮理亦能昏。

心須物格無餘蘊，藩蔽開除本體存。

大意：良知良能根於心，仁義禮智源於性（孟子認為，「君子所性，仁義禮智根於心」，此乃孟子建構性善論的心性依據）但若不致力於一番窮理盡性的「工作」，良心善性也會蒙塵。必須深入格物、透徹致知，才能除去遮蔽，從而明心見性，認證本體。

另有一首宋詩說的也是此理，可參看。「人性靡不善，因物始有遷。本體遭剝蝕，如鑒塵所昏。疇昔均秉彝，善端本綿綿。既茂閑邪功，誠心所由存。若為用力地，格物居其先。萬珠一理貫，洞然見本根。表裡俱澄澈，斷斷義理分。言動中倫慮，狂愚詎同論。」（陳文蔚）

三、做好事當好人

有學者把「致良知」理解為「做好事當好人」，這當然沒錯，對於世俗民眾，也不妨如此解釋。 但以「做好事當好人」作「致良知」之解，終究過於簡單膚淺了。「做好事，當好人」只能算是「致良知」的前提和最基礎的工作。良知，不僅是一種普通的仁愛之心，它還是一種大智慧心，致得良知，就是覺悟本體，證得真道。

「做好事當好人」是一種「積德」，對於證道很重要，德到大處就是道了。「大生廣生」，是天地之德，相當於道。如果把好人好事做到大處，做到極至，確也可以「得道」的。如果把溫良恭儉讓，仁義禮智信，吾善養我浩然之氣，修身是齊家治國平天下，乃至成仁取義…，全都可以攬括在「做好事當好人」這句話裏面，那麼，「做好事當好人」當然就是「致良知」了。就象佛教把證得真如的學佛之旨簡化為「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」一樣----只是世人往往只知「諸惡莫作，眾善奉行」而不知「自凈其意」四字之深意。

儒家「親親仁民愛物」，仁愛之心有差等而無局限、有秩序而無邊界。猶記得當初，當我不僅從藝術的眼光欣賞奇石，而且從心靈深處感覺石頭也具有某種生機、氣息或能量的時候，那種「天地同根，萬物一體」、「民吾同胞，物吾與也」之感特彆強烈。深切體會到這些古人之言不是形容毫無誇張，完全屬於事實陳述。良知，不僅是善性仁德，更是一種通人通物通地通天的大智慧呀。

儘管到了王陽明手裡，才把良知二字隆重揭出，其實，孔子講為己克己、成德成聖，孟子講存心盡心不動心，程朱理學講存天理滅人慾，《中庸》詳細地闡析了理想人格的成就層級，從盡己之性，盡人之性、盡物之性，直到「知天」，強調「毋自欺」，以自我之誠實現天道之誠；《大學》的大學之道八條目「格致正誠修齊治平」，指導人們怎樣逐步把人做大、不斷讓自己變大，達到三綱領（明明德，親民，止於至善）的標準，上述學說廣義而言都屬於「致良知」的範圍。

「孔子以詩書禮樂教。」（《史記•孔子世家》）「子以四教：文、行、忠、信。」（《論語•述而》）這些內容所側重的方面各不相同，但都是圍繞著成人成德這一修身主題進行的。鄭板橋有一副短聯可以說是孔門修身功夫的很好總結。此聯僅八個字：「曾三顏四、禹寸陶分」，內藏著四大典故。孔子弟子曾參說過：「吾日三省我身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」此為「曾三」；孔子弟子顏回有「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」之言，此為顏四；大禹珍惜每一寸光陰，此為「禹寸」；學者陶侃說過，「大禹聖者，乃惜寸陰，至於眾人，當惜分陰」 此為陶分。

孟子更是良知大師。他認為人性本善，人人皆可為堯舜，但由於物慾障弊，心性易失，故強調「寡慾」。慾望本身不是惡，如果沒有節制而侵犯別人，便成惡了，故要節制情慾氣質使之歸於本心主導，此即孟子存心養氣的工夫。存是存本心本性，養是養浩然之氣，通過「配義與道」與「集義所生」的方式，使生理之氣提升為道德理性之氣。還要尚恥，要善於反省等。孟子重視客觀環境的影響，認為人事助緣很重要。但他強調，豪傑之士縱一無依傍也一樣可以卓然興起，至橫逆之來，亦好作修身之助，強調儒者應該主動響應環境和命運的挑戰（均見《孟子》）。

四、陽明良知學

王陽明正式把良知二字拈出成為一個大系統，一門大學問。

對良知學闡述得最為深透的是王陽明的《大學問》。《大學問》本是關於《大學》的對話問答，但有的人解之為「大的學問」，也不違文旨。《大學問》一問一答共六條，表達了大人應該具備的「萬物一體」思想。王陽明說：

「大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。」

王陽明認為，小人之所以小，是因為小人之心有私慾之蔽，「動于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物紀類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。」所以大人之學就是「去其私慾之蔽，以明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。」

陽明強調,致良知不是學習追求一般的知識，而是復那心之本體，將本體之價值意義顯現出來。他說「致者,至也；如雲喪致乎哀之致.……致知雲者,非若后儒所謂充廣其知識之謂也;致吾心之良知耳」如何致良知，致之功夫具體如何操作，從何下手，陽明學有其一整套的功夫論（另文詳談，茲不詳論。）

致良知就是儒家的修道。道佛兩家虛寂，所以其道要離家出世從虛寂中去修，儒家之道「生生」，所以「從事上去磨鍊」（陽明語），從齊家治國平天下等社會政治實踐活動中去修。良知呈現的最高境界即「聖人」境界。那是一種擺脫了個人名利毀譽貧富窮達束縛的、活潑潑的高度怡悅高度自由的狀態。

致此良知于外王事業，其終極關懷不僅不局限在形骸及家庭之私，而且也不限於國家民族之公。那種天下一體之仁，不僅超越自我主義、裙帶關係、狹隘思想、種族中心主義、大國沙文主義，而且超越世俗人文主義和人類中心主義；致此良知于外王事業，為天地立心，為生民造命，「範圍天地而不過，曲成萬物而不遺」，豈不猗與盛哉？

五、聖境光明

西方文藝復興以來文人詩客藝術家也熱衷於歌頌讚美人的偉大，高揚人的尊嚴，但那種歌頌、讚美和張揚都是從人類中心主義出發的，帶著某種虛浮驕妄的情緒，是無根蒂的。所以，在西方，人的祟高和卑微、偉大和渺小往往奇怪地纏夾在一起。

唯獨中華文化特別是儒家對人性崇高偉大的肯定，是從道的、超越的層面出發。人性之所以偉大、崇高和尊嚴，是因為人有良知，良知與天道同善、同仁、同高、同大、同尊、同體！

拜倒在上帝的幻影面前的宗教人是膚淺粗陋的，為物慾所蔽的功利人，特別是利己主義、虛無主義乃至犬儒主義者更是委瑣卑俗的，而彰明了良知的仁者，所言所行，自有盛大豪邁堂皇莊嚴氣象，自然擁有「天地萬物一體之仁」！

據《年譜》載：王陽明１１歲時，有一次問塾師：「何為第一等事？」塾師曰：「惟讀書登第耳。」他卻懷疑說：「登第恐未為第一等事，或讀書學聖賢耳。」 可見王陽明從小就立志為聖。他做到了。

聖境光明。王陽明詩曰：「吾心自有光明月，千古團圓永無缺」。他最後遺言是「此心光明」。這種內在的光明，正是人性的光明，良知的光明。充滿這種光明的生命，當然是最為偉大，最具尊嚴的。

有人認為，良知不可捉摸，太玄，不科學。的確，良知是不能用目前的科學去認證的，它不啻為廣宇悠宙中的一種奇迹和神跡。可它又是與生俱來、人人皆具、無法否認的，它就在每一個人身上，「百姓日用而不知」罷了。《莊子》曰：「夫道有情有信，無為無形，可傳而不見。」這是形容道體的（莊子這裏的道著「有情」二字，與老子已略異，與儒家之道倒有些默契了，只是其「情」太淡，離仁道仍有距離），用來形容良知，也非常恰切。

人人自有光明在，看時不見暗昏昏。說玄也玄，說不玄則一點也不玄。對於仁者而言，它就明明白白清清楚楚實實在在地呈現著，沒有任何神秘色彩。想起牟宗三在《我與熊十力先生》一文中的回憶∶

有一次馮友蘭往訪熊十力，熊十力最後提到∶"你說良知是個假定，這怎麼可以說是個假定。良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺、直下肯定。"牟宗三評論說∶"良知是真實、是呈現，這在當時，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。"

牟宗三一聽熊師之言，如聞霹靂，振聾發聵，那是他已有修養基礎，或屬上根大智。換了時下一般渾渾噩噩的俗物，怕要反過來嘲笑熊師故弄玄虛哩。例如，多位名家看過《生命時時都在開花》、《豪華人生，豪華大道》等梟文後，或說文人誇張，或笑阿q精神。這些瓜子包子那裡能領略老梟的境界。他們那裡知道，開花也好，豪華也好，都是一種自性的芬芳、自心的富足和良知的彰明啊。有東海草堂聯曰：

不淫不屈不移，養男兒浩氣；

無惑無憂無懼，致儒者良知。

六、尾聲

人與天地萬物都是是道的生產品，都來自於道又蘊含著道，人與天地萬物同體，良知就是道體的圓滿呈現。致得了良知，就證悟了道，洞察了宇宙的奧妙，就獲得了與道同等的自由和尊嚴！宋-汪莘有一首詩《秋興》，意境超絕。詩曰：

天外涵天心廣大，月中吐月性光明。

夜來飛上崑崙頂，獨倚瓊樓嘯一聲。

老梟于破碎世界論本體，就象發自崑崙之頂一聲嘯，茫茫人海，不知幾人能聽見，幾人能在老梟清嘯中披衣而起，與我共捉良知之月，遍灑性天光明？

回顧華夏，由於受盡專制的扭曲、強權的摧殘，純正高貴的儒家文化凋零已久。社會上自私自利的動物越來越多，有同情心責任感的人越來越少。制度的落後加速著道德的沙化，良知的匱乏延續著政治的黑暗！當此之時，還有些所謂的自由大俠在拚命批道德反儒家、倡利已反利他，且不說義理層面有誤，從功利角度（民主事業之大功利）考慮，也是抱薪救火，堪笑堪憂！

2007-4-9東海一梟

首發《自由聖火》4.14

吾家自有大神通！

----「心轉物」漫談

一

楞嚴經雲，若能轉物，即是如來。一些人、特別是佛門道教中人喜歡談神通，談「心轉物」，而且是從氣功師「特異功能」的角度去理解神通和「心轉物」的，把得道者（證悟了本體的人）描繪成玄之又玄、神乎其神的特異功能人。

殊不知「功能」最特異也是有限度的，得道者的「心」自由度大些，功能強些，但仍受肉體的制約，更受「道」的制約，不可能違反、突破和超越某種自然規律和宇宙秩序的（天地萬物包括人類都要受到道的制約，無人無物可以例外。）

二

儘管，作為宇宙萬象最基本的原動力的本體是妙不可言神不可測的，是不可思議不可究詰的；儘管，按儒家的理解，它具備大生廣生之盛德，具有生生不息的剛健新新不已的生動活潑，但本體的「功能」仍然是「有限」的。宇宙間存在著無法改變、無法超越、無法突破的絕對的定理或定數，這是本體的「規定」。作為「道」和「天理」，它本身就是一種規律和秩序。

本體的「創新」和「變易」功能必須遵循一定的規則，必須遵循進化的原理，不能「亂來」，不可能想怎麼變就怎麼變。熊師將變的方式分為三種：一是頓變，剎那剎那才生即滅，變化密移，二是漸變，大變化皆由小變化積漸而至。三是突變，突變是「不循漸變之規，乃有飛躍而至者」，卻是「確已經過無量數剎那之漸變」而達至。猴子或許可以進化為人，但不能突變成人。不管怎麼「飛躍而至」，都必須「經過無量數剎那之漸變」而達至。

即使說山石樹木可現佛身，也必經過極為漫長的無量劫時間逐步進化才有可能，而且比有情眾生成佛難得多。有的變化則是「經過無量數剎那之漸變」也永遠無法達至的。例如，石頭不可能變成水，水不可能變成女人，女人不可能變成酒，酒不可能變成山石樹木…，任何時候都不可能，任何人都做不到。「道」「自己」都辦不到的事，為形氣所限的得道者更不可能辦到。石頭裡蹦出個孫猴子，永遠只局限於神話里。不然，人類社會天地萬物都亂套了，宇宙就沒有秩序可言了。

三

世人所謂的特異功能，大多數其實並不真的「特異」，只是各種「功能」特別發揮得優秀卓越些，比如力氣特大、呼吸特深、身體特棒、反應特靈、招子特亮、智慧特高、心胸特廣、料事特神、壽命特長、預知終期、跏趺坐化等等，這是「心」對自己的肉體和生命的「轉」，與眾不同而有限度，在根本上並不違反自然規律和秩序。不論哪門哪派的得道者，道家也好佛家也好，往往都能得到一些類似的「特異功能」，甚至出現一些目前的科學水平不足以解釋的神秘現象。

儒家不追求這方面的「功能」，但儒學修養高了功力深了，某些功能不知不覺自然而然會特別卓越些，但儒家的真正「特異」主要表現在精神上。熊師在《新唯識論》「明宗」章中這樣描述「見體」（即明心見性）者：「真見體者，反諸內心。自他無間，征物我之同源。動靜一如，泯時空之分段」。「動靜一如，泯時空之分段」指貫通動靜又超越時空的特徵；「物我之同源」，指超越心物二元、超越主客對立的自在。這就是儒家得道者的精神狀態。

在自然方面，儒家的功能表現在掌握自然規律基礎上的「人定勝天」、「制天而用之」，「曲成萬物而不遺」；在社會方面，儒家的功能表現在掌握社會發展規律前提下的變革政治、改造社會、造福萬民、化成天下。這都是「心轉物」的表現，是人心對大自然和人類社會的一種「轉」。所以我說過，論「轉物」和神通，論「功能」之特異，孔子孟子程朱陽明等歷代大儒與釋氏相比，有過之而無不及。

四

老梟自小酷好佛經道藏奇學異術及氣功，然蠻氣難消脾氣暴躁，一言不合拔拳便上。大半輩子闖蕩下來，梟身居然完好無損，亦奇迹也。現偶爾思及青少年時的魯莽滅裂，猶感后怕。也怪自己出身低，塊頭小，長相如張良一樣俊秀，易受人欺（勁力內斂，俗眼難窺，以為好欺負），只有拳頭說話有力，只好常靠它發言了。后遇太極高手傅某，始知自已井底之蛙，師從數年，風雨無阻。后慮及人生有限，「小道恐泥」，乃決然棄去。三十以後，野性漸化，溫柔敦厚，重研佛道，完全沉浸於其中，參證多年，其中甘苦，不足為外人道也。

漸漸地，各方面「功能」雖不「特異」卻特好，例如，身體特棒難得一病，膽子特大難得一懼，胸懷特廣難得一怒、精神特好難得一累、心靈特靜難得一躁、思維特靈難得一滯、智慧特高難得一惑、自信特強難得一弱、料事特准難得一差等等。遇見什麼棘手之事，皆能從容處之，並時有氣機勃勃不容已之感，特別能折騰也特別經得起折騰。如梟詩所寫：微笑著面對一切/讓風雨苦難成為營養/每天變大一點增高一點/每天都是新生的自己。

（順便在這裏透一個秘密：學佛學道學儒者，別的不說，至少身心一定是相當健康的。如果有人自稱儒士道士佛門人士，卻一身病痛，要麼根本沒學進去，純屬口頭禪，要麼學歪了。心轉物，先從身體開始，連自已的肉體都轉不動，還敢談什麼轉物、什麼神通，絕對是騙子）。

三十八歲以前儒佛道（兼及西學）並皆好之，于諸家精義可謂錙蛛必較、毫釐必爭，尤感儒佛兩家各極其妙。然終覺佛學于理有偏，于境過寂，於心未契，於我文明政治、文化中華之志不符。

三八以後，不棄其它而偏重儒家，為進一步博學之慎思之明辨之，關閉公司，息交絕遊，上求下索，如醉如痴，其中的大悲極樂，似死復生，不足為外人道也。不惑之年，豁然開朗，一切無惑，真有一種百鍊鋼出、九轉丹成、「忽爾天門頂中破」之感。用佛學的話說，一切逆緣都成了順緣，所有「分別念」都成了我本性的奴僕。從此歸根復命，大本確立，乾坤定矣！

外面的世界很精彩，裏面的世界更精彩。老董（仲舒）三年不窺園，被譽為千古佳話，老梟八年不出門，絲毫不輸於他（不窺園難免誇張，不出門也有水分。但避人避世深居簡出，平時難得下樓，確是實情）。

古詩云：亨到離時見，貞從坎處來。歸根培養熟，方解鼓風雷！我曾說孔子比我運氣好，我比孔子心更熱、人更勇、學更博、志更堅、氣更豪、胸更廣。這種話豈敢隨便說說？須落實於行為、求之於行事的。若非般若智高，焉能理事無礙，若非內養功深，焉敢獅吼梟張？反特（權）斥專（制），亦是為了「於事上磨鍊」（陽明語），向聖賢看齊，豈敢拿自己自己人生、家庭和國家前途開玩笑哉？

日前大發狂言，實乃別有用心。我說：「不論任何人只要能指出我的義理錯誤或不夠圓融之處，我必謙恭受教；倘有人能駁倒我，讓吾道成為戲論，允許我拜以為師，凡我所有的一切，任憑處置-----從此不僅江湖上、而且世界上就算沒老梟此人了！」

目的，一為尋找高士為友，二為對吾道作進一步完善。我這樣說，當然首先是有相當自信。上下貫通內外合一，本末兼盡體用皆備，百川歸儒自成一家，縱使有人辯才無礙，不可能從根本處駁倒、推翻「東海之道」的義理根基---除非真的發生「山石樹木可現佛身而說法」的奇迹。當然，若有高人能略略指出我一些思想破綻，也當謙恭受教。

五

話說遠了，言歸正傳。世人所謂的特異功能或現象，除了修鍊人士的一些功能方面的超強表現，還有兩種：一是超前。飛機上天，輪船下海，古人見之，必驚為神跡。佛家舍利子、肉身不壞等，目前尚難理解，但以後隨著科學的長足發現必將得到合理解釋。從根本上說，這類超前、特異現象必定是符合科學規律的。

二就是騙術障眼法了。那些從特異功能角度闊論神通、高談「轉物」的，說的是騙子，信的是傻子。老梟當年行走江湖，廣交朋友，碰到過的「神人」（神神叨叨的人）不少，但所謂的功能從來是特異在嘴巴上，所謂的神通從來是停留「技術」層面的。

不僅江湖人士，甚至一些佛道中人，佛經道藏讀多了又食而不化，不知不覺也會以幻為真，亂髮妄言，吹吹「不要說悟了的人，就是一個得定的人，也是俱備一些神通的。」之類牛。以前曾提及，有學佛者對我高談「心物一元心能轉物」之妙理，我讓他「轉」點什麼物給我看看，並諒他在我面前一針一線也休想「轉」動，其人結舌啞然；我又反問：即然心物一元，有物即有心，宇宙誕生以來，萬象紛繁，但人類出現之前，心在哪裡？瓦塊木石，牛屎狗糞，它們的心又在哪裡？其人更加茫然。

道體心物不二，天地萬物亦心物不二，心物一元，心能轉物等等，妙理確然，不過其意幽遠之極、可惜當今學者夸夸其談胡亂引用者眾，對其含意往往不求甚解或知其然而不知其所以然。須知這裏的心，指的是指宇宙間健動不已生生不息的一種生機活力。這種生機活力是無時不在無處不有的，是「先天地生」（老子語）、法爾如是（法爾，自然而然的意思）不可究詰的，可強名之為「道心」。

莊子說，道在屎尿，很多人把這句話當作一句形容，或理解為屎尿也有它的規律、也符合自然規律云云，都錯了。這句話意思是道心無處不有，與萬物同在，屎尿也不例外。佛教天台宗稱「牆壁瓦石」等都有佛性，乃「無情有性」之物，表達的與莊子之言是同樣的意思。

有句古詩說得好：「凡物身中皆有佛，何人性里獨無天。」但是，絕不意味著 「山石樹木可現佛身而說法」，那是食佛經而不化的愚人之妄言！

六

綜上所述，我敢保證：除了詩人，如果有人宣稱能夠把石頭變成水，把水變成女人，把女人變成酒，把酒變成山石樹木，讓山石樹木不可能現佛身而說法…等等，毫無疑問，一定是騙子！

話說回來，如果真有人辦得到，絕對是宇宙級的妖邪撒旦，老梟遇上了，非舉起打狗棒將他一棒打死不可，就象雲門禪師一樣----當別人對雲門說，釋迦牟尼誕生時一手指天一手指地大聲道天上地下唯我獨尊，雲門聽了喝道：我要在場的話，一棍子打死喂狗，圖個天下太平！

倘有人具有上述隨心所欲變來變去的神通（或其中之一），豈止天下不太平？三千大千世界、整個宇宙都不得太平了。老梟在此，敢不斬妖除魔，豈能容他猖獗乎，哈哈，哈哈

2007-3-28

首發《自由聖火》3.30

歸根培養熟，方解鼓風雷！

-----東海草堂答客難（之十五）

畢時圓：

我敢肯定，這世界上沒有一個人可以駁倒東海君的。舉一個例子：一個人說，三七二十四並且人家親自規定三七就是二十四，您用什麼方法可以駁倒他？不可能的。

凌楚風：

阿梟所謂的勝負，皆以他自己承認為準。如果他不承認你勝，則你永遠都沒勝；如果他沒承認他敗，則他永遠都不敗。

東海一梟：

《東海一梟鄭重聲明》：不論任何人只要能指出東海系列的偏誤，我必謙恭受教；倘有人能從根本上駁倒東海之道，允許我拜以為師。畢時圓跟帖如上。

語言文字是有很大的局限性，有些事物超于言詮之外，很難完全表達的。故老子曰：道可道非常道。但它畢竟是一種人類無法離開的工具，「道」畢竟須借之以彰。老子雖認為道不可道，但還是留下了五千言，把「道」道（言說）得「頭頭是道」。

還有更多問題和道理則是完全「講得清楚」的，是非黑白，優劣高低，還是有相對客觀的標準的。便是舌粲蓮花，也難以將三七二十一規定為二十四。小畢說了不算，東海說了不算-----須知世界並非僅自由中囯論壇那麼大。倘按畢時圓所說，世界還有什麼正義公理可言，還有什麼民主自由普適價值可言？

有人說，「被駁倒了，只要老梟自己不承認，那就不算。」且不說鴨子死了嘴硬有違我為人處世的「誠」、「義」等原則，就算我死不要臉地強辭狡辯，徒然遺笑天下後世而已。就算從功利的角度考慮，被世人、至少被有能力打倒自己的人視為不誠不實、無信無賴之徒，也是有弊無利的吧？

「偽劣產品」蒙得了自己蒙不了別人（其實蒙自己是最難的、至少是極難的------只有象洪秀全張國堂一樣偉大的人物或許勉強做得到，老梟是不可能的。）蒙得了少數蒙不了多數，蒙得了多數蒙不了全部，蒙得了全部蒙不了對手，蒙得了一時蒙不了永久。

又有人提醒我：梟兄謹慎謹慎，這個世界上真的是天外有天人上有人。「天外有天人外有人」與道理對錯、思想優劣是兩回事。就拿民主自由來說，凡有識之土，對其基本原則都會認同，越是「人外之人」，越會深刻理解它。吾何憂哉。

還有人耽心我會不認帳，殊不知，倘真有人能從根本處駁倒、推翻「東海之道」的義理根基，那是奇迹。有緣結識奇迹創造者，乃人生之大榮奇幸也。老梟求之不得，豈有自阻上進、自絕慧命之理！

Shenshyh（摘要）：

中論早已說，「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者」，說的清清楚楚明明白白，諸法皆是因緣生，故無有自性，此無自性就是空義，這在智度論以及中論上說的相當清楚。且經論已說，所謂的真如、佛性、如來藏、自性清凈心...，是因眾生畏無我故，畏計我外道故，所以說此如來藏，經論已說的清楚。

且進一步說，如要以為真如不空，那麼即違背三法印，真如非無常、真如非無我、真如非寂滅，與法印不合，一實相印更不用說﹝智度論言，三法印即是一實相印﹞，此真如與法印不合。

東海一梟：

在佛教里，這種觀點是最嚴重「惡取空」！

與儒學相比，佛教偏於從空寂的一面去理解本體，但主流教義並不否定本體的存在。佛學的真如、法性、法身、佛性、如來藏等，所指皆相當於本體或本體的功能。人無我，法無我，宇宙萬物皆無自性（四大皆空）。但是，萬法皆空而法性不空，本體不空。

說法性空，是指法性清凈至寂沒有妄染，具有「空」的特徵，並非真如法性不存在。所謂空的特徵，指的就是三法印里的「涅盤寂靜」。法性是「涅盤寂靜」的。

大乘有宗的唯識學，核心是三性之說——依他起性、遍計所執性和圓成實性。遍計所執性是空，依他起性是幻有（宇宙萬象，非空非有），「圓成實性」是有，「圓成實性」就是真如、法性、法身、佛性、本體。

佛教中龍樹、提婆的空宗思想傳到後來產生了一些誤解，其末流一往遣相破相，否定一切，最後連真如也被遣破和否定了，走向了極端的空，萬有一切連真如本體都空無所有了。大乘有宗曾針對空宗末流這些弊病而提出批評，斥之為「惡取空」。

「惡取空」的「惡」，與現在「惡搞」的「惡」意思差不多。在俗諦層面說法相（相當於宇宙萬象）空，是「惡取空」；破法相是為了顯法性（佛性），空萬象是為了證真如，如果再進一步破去真如變成無體），就是「惡取空」，而且是最嚴重的！

認假作真，以幻為實，是學佛之忌。佛法說空，旨在破除眾生誤認假我、小我和一切生滅無常的現象為真常不變的執著。但如果把真如佛性也空幻了，消滅了，一切幻滅，更是學佛大忌。所以佛說：「寧執幻有如須彌，不取惡空如芥子」！

關於儒佛之道異同，我在《本體初論》中將進一步闡之，茲不詳論。Shenshyh此君也不知什麼來頭（哈哈哈），一直罵罵咧咧糾纏不休，要給老梟當老師。如肯進一步參證，不出意外的話，兩千年之後，佛法方面估計可以達到老梟現在的境界了。至於別的方面，無望無望耳。

江湖上這種一知半解而又自我感覺太好的角色太多，如蚊似蠅，難怪那些高人遠遁高隱不肯現身，把一大堆垃圾世事推給老梟來收拾，唉。

秦關段玖：

閣下說：「佛家窮高極深但根本處略有所偏，一是偏於空寂，缺乏「大生廣生」之德，二是偏於唯心，不如心物不二圓融（圓者圓滿無缺，融者融合無間。」

佛家中的某些派別是有這種傾向的。但我想佛家大乘一派本來就是主張心物不二圓融無礙的。所謂心不自心，因物故心；物不自物，因心故物。心物是互為因果的。之所以略略偏於唯心，在於應機。因為眾生逐物迷己，過於唯物，需要在這方面多做強調。佛家所謂空，是妙明真空，不是頑空。真空不礙妙有，妙有不礙真空。所以從究竟的意義上講，大乘派佛家並不「偏於空寂」。

東海一梟：

儒家也一樣是心物不二而心為主動的（心能轉物）。我說的是，從根本處而言，與具有有陽剛、昭明、健動之德的儒家之心相比，佛家之心偏於空寂。

儒家之「心」，佛家之心與儒家之心之別，即佛性與良知之異。（見前所引蔣慶之文：佛性無生，良知生生；佛性寂而無感，良知寂而感通天下；佛性還滅入無餘涅盤，良知創生而裁成天地；佛性無善無惡無是無非，良知無善無惡無是無非又時時知善知惡知是知非；佛性歸寂不動如明鏡止水，良知性覺如鳶飛魚躍是活機活水；佛性是「有」為法界真心器界所依，良知是《易》為萬化所出變動不居；佛性是涅盤性海無明風動情識浪滾而起惑，良知是萬物一體之仁不容已入世擔當而以情。）

這裏的差別，是兩家「體」上的差別，是根本處原則性的差別，不能用「應機」來解釋。大根大本，豈許「應機」？豈能「應機」？便如兩大絕頂高手對決，最後關頭爭的就是毫釐。「體」上偏了毫釐，「用」上就會差之千里。儒佛兩家入世出世由此而分，在梟眼梟心裏，第一第二亦由此而分。本體問題非常深微，我會在《本體初論》中詳談。

2007-3-30東海一梟

首發《民主論壇》2007-3-30
狂者與妄人

一

不少人斥我狂妄。他們不知狂與妄有著本質的不同，不知我狂而不妄。

二

當年浪跡江湖，曾結交了兩個賣藝朋友。那是在一個小縣城，他們布好場子脫光膀子，一個耍嘴皮一個耍刀皮，兩哥兒開始煽呢，一個無賴子站在一邊指指點點嘲笑不休。小梟雖然武藝低微目光短淺，也一眼看出其人毫無功夫。兩哥兒任他瘋了半天，忍無可忍，出手卸掉了那傢伙的下巴和胳膊。小梟見了大喜，通名結交，攜手上酒樓。

什麼叫妄人？象那個喝了幾兩燒刀子昏了頭，對自已一無所知或了解有限的事物胡批瞎評的無賴子就是。

老梟現在網上也是走街串巷，見到赤膊裸身的街頭賣藝者，如黃鶴樓主畢時圓張國堂蘆笛以及一些偽自由主義者，往往冷嘲熱諷不留情面。但我與妄人形似實異。他們對我的深厚內功一無所知，而我一眼就看出他們內力如何。對方如果知禮識趣，就隨意指點幾招，倘惱羞成怒，就把自己的丑丟大了，嚴重的話下巴和胳膊就不保（哈哈哈）。

自古以來，到了老梟這樣的境界者，一般都深藏不露高隱不出了，不值得。我之所以仍到處指指點點罵罵咧咧，實在是心腸過熱，為了「潤生」濟世，有意「留惑」。

會不會有看走眼的時候？放心，行家一出手，就知有沒有。只要他們出了手，有沒有真功，功夫深淺，梟眼看去一目了然的。萬一是菩薩下凡，哪怕化為妓女，蒙得了俗眼蒙不了老梟的火眼，自當上前恭敬拜見。

三

妄人與狂者形同實異。

妄人信口開河不知深淺，狂者實話直說不留情面；妄人患得患失不懂裝懂，狂者仁愛過度救世心切；妄人虛頭巴腦不堪一擊，狂者真功實力百折不撓；妄人喜歡賣弄裝模作樣，狂者光風霽月逍遙安樂。

孔子對狂者是持相當欣賞的態度的，認為狂者雖非最高人生境界，但離中庸和「聖人」的至高境界也不遠了。王陽明則乾脆以狂者自居，自謂「在南都以前」（即64歲以前）還有些「鄉愿」的意思，而此後則具備了「狂者的胸次」。這「狂者的胸次」，就是「信得良知真是真非，信手行去，更不著些復藏」，後來弟子們提出的「鄉愿狂者之辨」時，他詮釋「狂者胸次」曰：

「鄉愿以忠信廉潔見取于君子，以同流合污無忤于小人，故非之無舉，刺之無刺。然究其心力，乃知忠信廉潔所以媚君子也，同流合污所以媚小人也，其心壞矣，故不可以與入堯舜之道。狂者志存古人，一切紛囂俗染不足以累其心，真有鳳凰千仞之意，一克念即聖人矣。惟不克念，故洞略事情，而行常不掩；惟行不掩，故心尚未壞而庶可與哉。」（王陽明《傳習錄》）。

老梟自己頗有狂者風範，對於那種富有真知而毫無保留、見我不足而直言批評者，特別感激，對於那種敢怒敢言、不畏不屈、當仁不讓者，特別欣賞。但對一些腹中無物、眼中無人、毫無自知之明的三無牌包子型妄人，則頗為鄙厭。

四

東海草堂有一副對聯：

遇鬼殺鬼，遇神斥神，遇祖罵祖，遇佛呵佛；

黑虎看門，白龍護法，野狐得道，頑石點頭！

發表以來，大受垢病，一曰過於狂妄，二曰違律出格，一些詩聯行家都認為不合「格」。聯意且不論，格式方面，本聯屬句中自對。王力《漢語詩律學》中說過：「如果上聯句中自對，則下聯也只須句中自對，上聯和下聯之間不必求工。」又說：「甚至於上聯和下聯之間完全不像對仗，只要句中自對是一種工對，全聯也可以認為工對了。」

本聯或不算工，作為一付對聯是完全「合格」的。不合格（對聯知識）的倒是那些批評者。不合格很正常，行家也有弄錯的時候。況對聯小技，最高明又算得什麼。但強不知以為知，亂加嘲笑，就沒意思了。

又如，畢時圓曾對老梟一首小詩大加譏嘲，我斥之妄。有人問了：有些人批你你引為知己，畢時圓說你不好你卻笑他妄人，這不是兩種標準么？

非也非也。雖然詩詞好壞只能相對而言，沒有絕對標準。對梟詩，詩詞界見仁見智褒貶不一，那都很正常。但畢時圓把一首在詩詞界素有定評的好詩說得極為不堪，說根本不是詩，順口溜什麼的，而且又拿不出任何理由來，這種話絕非行家敢出口的。任何詩家一看，就知此君完全是門外漢。

老梟新舊體詩，往往意在象外境界高絕（所謂高功夫者摘葉飛花也能殺人、得道之士信步而行都在道上也），非深通儒佛庄禪者不能知其妙，一些詩評家也只有空言讚歎的份而說不出所以然來。畢哥兒一向不寫詩，對舊體詩詞毫無研究，其毫無理據的嘲貶，非賣弄和妄言而何？與正常的文學批評絲毫不搭界，與本文開頭那個妄人的行為頗為神似。

在這種雕蟲小技上都如此之妄，其它方面可想而知了，如對中華文化，他經常信口開河傻話滔滔地抨擊。我曾對他說：憑你現在智力，連挨我一罵的資格都沒有，只是有點可憐-----發言越多，越遺笑大方。哪輩子有幸明白了，回頭看到自已現在的言語，只怕要羞得一頭撞死！

老魏斥畢哥兒直不楞登大罵出口，拿對壞蛋的方法對朋友。其實我在道德學問智慧膽識等方法很勢利的，只重豪傑之士，不交德障智障人士。不過絕對大度，只要有真本領，拿什麼方法對我，我都歡喜無限。我以前出山、現在上網都是為了「找打」的。別人打得有氣無力，我焦急呵。小畢小手綿綿，空空兒的，便是畢恭畢敬，我也懶得結交。

這種妄人各門派中到處都是，不僅黃鶴樓主畢時圓張國堂蘆笛以及一些偽自由主義者而已。最近佛門中出了個Shenshyh，倒是讀過幾本佛經的，到處追著要給老梟當老師，臉皮之厚，令人佩服。別說東海之道了，用教佛的標準，一看就是極端嚴重的「惡取空」患者，與以前印度的「空見外道」類似。

天可憐見！一個男人要有點真功夫大見識才行呵，至少打人要打得準點重點，別讓人感覺有點癢。不然，就老老實實，別輕嘴薄舌桃花柳絮地把自己弄成笑柄呀。

梟文梟詩很多，東海之道初出，如能夠實實在在地、多多少少地能挑出點兒暇疵來，也算有眼光。

五

老梟出身低，塊頭小，勁力內斂，長相如張良「婦人女子」似的，易受人欺，所以以前在江湖上混，靠的是拳頭。現在網江湖上混，眾目暌暌之下，筆頭和拳頭一樣蒙不了人，只有與心接通，與「天」貫通，打出去才有威力，才能黑虎掏心！

老梟狂則狂矣，絕不敢妄，見到真英豪不敢不拜，出手時不敢不用力，以免給對方撓痒痒，給天下留笑柄。

然而狂與妄雖然神大異、畢竟形類似，頗不易分辨，劉曉波也曾認狂為妄呢。老劉民運前輩，但其眼光茫茫似乎與其功德巍巍頗不相稱。我懷疑這與他偏好、專習西洋功夫有關。西洋功夫也屬正宗功法，比馬家邪派武功正多了，只是與至高至正、大仁大義的中華心法相比，在根本處略略有偏耳。我當年是大雜家，對西洋功夫及各大門派的秘傳技藝了如指掌，老劉對中華心法和我的內在功力卻所知有限，難免看走眼，呵呵。

2007-3-29

附言：從世俗的層面而言，老劉批評得很對。我在網路上有時態度相當粗暴，待人相當無禮，實屬自作多情。大家普通網友而已，不是我的小兄弟，更不是梟家徒子徒孫，輪不到我罵；多數網民不過世間芸芸俗物小市民而已，上網是娛樂的，不是追求真理大道而來，不值得我凶。都怪我誨人心太熱、弘道情太切、受歷代大儒及大禪師的影響太深了，唉！2007-3-30

首發《自由聖火》4.1

道在平常生活中

----反儒派批判（一）

一

古今中外無量書籍中，《論語》是最淺的又最深的書，是最好讀又最難讀的書，它是最值得百讀千讀用心讀、值得把每一個字都咬碎嚼爛了吞下去的書。就彷彿一口深深寶井，無論放下去多大桶，都能汲上滿滿的水來。如果僅放下碗大的桶，淺汲即止，就太可惜了。

奈何古今讀書人包括許多學者儒者，對《論語》大都不求深汲也無力深汲。象這一段：

子曰：「弟子入則孝，出則弟（悌），謹而信，泛愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。」（《學而篇第一》）

錢穆、李澤厚等大家都解得粗淺。錢曰「本章言子弟為學，當重德行」；李曰「這裏並無什麼哲學、智慧或知識，而仍然是作人的非常具體的規範」云云（詳見錢《論語新解》、李《論語今讀》）。有個網路名家叫「啃鹹菜談天下」的，解得更加荒唐。他說：

這是談自我修養的。古希臘人常常把探索真理當成人生的終極目標，而孔夫子則把如何做好一個奴才作為自己的終極目標，「行有餘力」了，奴才做得不錯了，再去學一點「文」，這個「文」其實也還是工具，距離真理還有十萬八千里。

如此讀孔，才真是「距離真義還有十萬八千里」啊。

二

這段話可讀出多重意思。

首先，愛有差等。儒家之愛，「親親仁民愛物」，由近及遠，秩序井然。「入則孝，出則弟」是親親的表現，「謹而信，泛愛眾」是仁民的表現。泛，廣泛、普遍意。對民眾要泛愛，對民眾中有仁德者要特別親近。同時「愛無止境」，不僅要孝悌，還要「愛眾」（還要進一步「愛物」，最後達到「天地萬物一體之仁」的境界）。

其次，道德的建立不可躐等，要從孝悌開始，由近及遠，下學上達。儒家特別重視孝悌，認為「孝弟也者，其為人之本」，是君子之所當「務」、所必「務」。「君子務本，本立而道生。」 事實正是如此，一個對父母兄弟都不好的人，還談得上別的嗎？中共之所以邪惡，很重要的一條就是它主張「大義滅親」。滅親就是大不義呀。它提倡的「共產主義道德」之所以流於大偽，就是因為其德無「本」啊。

有人問：如果其它德行與「孝悌」產生衝突怎麼辦？比如為了勤政「愛眾」，為了民主事業而不能盡孝，乍辦？梟答：類似衝突一般不會太激烈，可根據具體狀況依「義」和「中庸」的原則化解之，只要尋求一個合宜「度」，為勤政「愛眾」、民主事業等付出，不僅不違孝道，而且可成為更高境界的「大孝」。當遇到極端情形忠孝不能雙全的時候，如何選擇就要看具體情況而定了。儒者該盡忠時就盡忠（盡心為忠，現代的忠，忠於某種理想事業也），移孝作忠，不違孝道。

有一個著名的兩難問題：母親與懷孕的妻子同時落水，只能救一人時選擇救誰？很多人認為這個難題無解。其實這種時候怎麼選擇都是大憾大悲，無法選擇也不能選擇，只能視當時情景憑本能而定，誰方便、湊手就救誰了。

這段話還有一層意思：德與文的關係。一、先立德后「學文」，「文章」有德行為基礎（這裏的學文、文章比現代語言中的含義更深廣，茲不詳論），才不會流於「口頭禪」，才能產生持久的影響力。二、有了道德還要有文章，只有多聞博識，才能心胸開廣，眼界寬闊，志趣高遠。

三

孔子對「性與天道」談得很少。《論語》中的「仁」從形下層面釋，「親仁」原意是指親近仁德之人。但作為儒學的核心概念，「仁」于孔子之後不斷得到深化和擴展。陳榮捷先生認為二程以仁為生生之性，與天合一，至此"仁"始有一形而上涵義及宇宙論根據。其實董仲舒早有仁即「天心」之說、把仁與天道並例了：

「仁之美者在於天。天，仁也。天復育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。」（《春秋繁露•王道第六》）。

《傳習錄》載有陽明這樣一段話：「即體而言，用在體；即用而言，體在用，是謂體用一源」，陽明的良知乃是本體與作用的統一，仁亦可作如是觀。仁即「統攝諸德」，又是「性與天道」，可以說是宇宙間最高真理了。

所以「親仁」二字可進一步解釋為盡性知天。親密接觸「不違仁」，繼而與「仁」打成一片，明心見性肉身成「仁」。如此，「親仁」就是儒家天人合一的最高境界了，豈僅「作人的非常具體的規範」而已？孔子未必然，也未必不然。老梟此解，不違孔學也。

如果把「親仁」作這樣理解，在孔子這段話中，孝弟謹信愛眾等德行，都是「親仁」證道的基礎和前提。不過，這個基礎和前提，說起來簡單做起來難，如鳥巢禪師所說：三歲小兒道得,八十老翁行不得。但一切聖賢道德、宗教境界乃至天地境界都建立在這些普通道德之上而不離普通道德。倘若一個人不孝不弟不謹不信，別的就免談了吧。

很多人象「啃鹹菜談天下」一樣輕視「自我修養」，好高務遠，「把探索真理當成人生的終極目標」，不知「道在平常日用間」的道理，不知孝弟謹信愛眾等德行中蘊含著至高無上的「真理」。

四

不少學者及自由主義者以反儒為榮，不知儒是反不了的。有儒者說得好，人是天生的儒家。除了歷史上特定製度下的某些「規範」，儒家是常識是常道，是人性是天性，是為人之本，是普適性價值。《學而篇第一》這一小章短短几句話，實際上就很難「反」掉。少數人反掉多數人反不掉，多數人反得一時反不了永久。

反掉孝悌信愛，反掉仁義道德，人就不成其為人了，人類社會就變弱肉強食的叢林社會了。反掉儒家，馬列趁虛而入，中共趁勢而起，造成中華民族的空前浩劫，教訓還不夠深刻嗎？好在仁義道德是本能，是天性，個人而言，或許這種本能和天性會一生受遮蔽，永遠被破壞，對一個社會而言，它們終究要反彈，要刮垢磨光重造輝煌！

不少反儒者有「三無」特徵：不了解中華文化，不認識自心本性，無智也（這裏的智，指的是儒家「智者不惑」的智，盡心盡性知命知天的智，不是一般的知識和智慧）；視性惡為本然，視道德為工具，以仁義為虛妄，以「利已」為真理，無根也；由於生命無根，自身缺乏追求正義事業美好理想的持久內力，缺乏奉獻利他的道德自覺，對別人更缺乏人格魅力和道德感召力，無力也。

有一副絕對，上聯是「今世進士儘是近視」，用來形容這些人物頗為恰當。這些人物「各大門派」中都有，以自由主義者居多。本來就是病夫，錯把泄葯當補藥，給自己和別人猛灌。在中國這樣的社會，如此追求民主，不啻竹籃打水！

有些「近視」者言論上反儒但行為上合乎仁義標準，與儒家默契一致，這種情況屬於認識水平、思想能力問題，或屬於「潑洗澡水將嬰兒一併潑掉」的問題。他們反儒，是誤把儒家與專制主義混為一談，所反的其實是特定製度下某些具體道德規範及某些偽儒、小儒的具體行為，是「小康之學」中被專制主義歪曲異化了的部分。

有些「今世進士」（指當代知識分子）則從自由主義的立場上往後退，淪為極端個人主義乃至利己主義犬奴主義者。如果不僅鼓吹，而且在個人行為中也徹底地反掉了利他精神仁義道德，處處與儒家對著干，那就不成其為人矣。不說別的，誰敢反掉本文這段「子曰」，「入則不孝，出則不悌，不謹又不信，泛恨眾，而遠仁，行有餘力，則以學賭」，非畜生而何？

「啃鹹菜談天下」居然從這段話中讀出了「孔夫子把如何做好一個奴才作為自己的終極目標。」錯得一踏糊塗，但無論如何抨擊孝悌愛眾親仁學文等德行，相信他未必真的以不孝不悌無信無愛自勉並以之為榮吧？

2007-4-3

首發《民主論壇》2007-4-4
利己主義要不得！

------關於梟文《道在平常生活中》答客難

一

《道在平常生活中----反儒派批判》）發表后，一片嘩然，特別是在有「自由派大營」之稱的自由中國論壇，可謂怒潮洶湧，但矛頭所指幾乎全都是標題，因為本文轉貼時，為吸引眼球，在本題外加了個臨時性「假標題」：《真反儒者，畜生也！》（又名《反儒，不是糊塗即畜生！》）。

其實臨時性「假標題」也沒問題。請注意這段梟文：

有些「今世進士」（指當代知識分子）則從自由主義的立場上往後退，淪為極端個人主義乃至利己主義犬奴主義者。如果不僅鼓吹，而且在個人行為中也徹底地反掉了利他精神仁義道德，處處與儒家對著干，那就不成其為人矣。不說別的，誰反掉本文這段「子曰」， 難道不是畜生嗎？

雖罵「真反儒者畜生也」，卻並非泛泛辱罵，而是對何為「真反儒者」作了頗為嚴謹的定義，比孟子罵墨子和楊朱「無父無君是禽獸也」範圍小得多。反掉《論語-學而篇》中這一段：「弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁，行有餘力，則以學文。」就成了「入則不孝，出則不悌，不謹又不信，泛恨眾，而遠仁，行有餘力，則以學賭」，這種人非畜生而何？這不是學術問題，不是如野火君所言是否「允許任何學術門派都有別人不贊同它的權利」的問題，而是最最基本的道德問題。

儒家一些基本原則是反不掉，不論道德還是政治都一樣，例如《大學》的「三綱」：「大學之道在明明德，在親民，在止於至善。」如果反過來「大學之道在明惡性、在棄民、在止於至惡。」那麼，如紅塵子所說，那就真成了畜牲文字了。

二

唯一「碰」到點兒實質性問題的是自由中國論壇超級版主巴哈君。他批評道：

「真」自由主義也可以稱之為個人主義，「極端」也無所謂。關鍵是個人主義也好極端個人主義也好並非一定要排除個人的「利他」選擇，就像集體主義或者「極端」集體主義也常常訴諸于個人之私心以成其小集體之小「公」，並非不是「利己」。這種倫理和邏輯上的討論不應當替代經驗發現。「在個人行為中也徹底地反掉了利他精神仁義道德」是不是個病句呢，難道一個人行為中不自覺地「利他」主觀上沒有「利他」動機就不是人了？看看亞當斯密在《國富論》中來表述自利行為動機的名言：我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠夫、釀酒商和麵包師的仁慈，而是出自他們利己心的打算。

上述所涉問題相當重大，有必要深入闡析一下。

自由主義具有個人安全、公正、個人自由、民主選舉等核心規範或價值；自由主義的形上學基礎是個人主義，個人主義包含著人的尊嚴、自由、隱私、平等、自我發展等一系列概念。自由主義和個人主義本身都沒有問題。

但是，很多事物一旦「極端化」往往就會出問題，自由主義個人主義也是如此。極端個人主義就滑向了（或等同於）利己主義，就產生了極大的偏差乃至錯誤（極端個人主義和利己主義也是有違自由主義本身的。因為「道德上的自由主義」是由中庸、自製與妥協所表現出來的自由性格或風格）。

利己主義一切以利己為出發點，對所有人類的利他行為都用利已主義和生物自私性去解釋，把所有道德良知和民主追求統統納入利己主義、利益驅動的範疇。不鏽鋼老鼠的「著名論斷」：「利己是主觀，利他是客觀，利己是本質，利他是派生」，實為對利己主義的最好概括。

其實，利己和利他皆屬人的本能，統攝於人性的「本然之善」中（一定程度的私慾與合理合法的利己，是善非惡，只有私慾泛濫過度，利己到了違法悖德損人害世的程度，才是惡。）自由主義也不排除人有利他的本能。「中國特色的自由主義」只把利己視為本能和主觀，以利己為主義，只知其一不知其二，在根源處嚴重出偏，偏以毫釐差以千里，流蔽不可勝言。

極端個人主義、利己主義固然不一定排除個人的「利他」選擇，但對利他的動機和行為有相當嚴重的「抑制」作用。特別是在公益事業方面，利己主義者往往退縮冷漠有餘，「利他選擇」不足。

一個人主觀上沒有「利他」動機而行為中不自覺地「利他」，當然不失為好人，但對於公益事業特別是民主事業來說，參与者僅僅停留在「行為中不自覺地利他」的層面，自我要求就太低了點。主觀上沒有「利他」動機者與主觀上有「利他」動機者相比，道德上肯定有差別的，效果肯定也是不一樣的。

民主自由作為一種特殊的公益事業，是利已利他一體圓融的。但在追求的過程中，往往不利於已乃至有害於已，故特別需要利他主義奉獻精神的發揚。片面倡導利己主義，流蔽無窮，遺害多多。

明白了上述道理，就知道「在個人行為中也徹底地反掉了利他精神仁義道德」不是病句了。反掉仁義道德的制約、利他精神的指導，縱容私慾惡性泛濫和利己行為失去約束，其個人行為還能好得了哪兒去？（需要說明的是，因為「人是天生的儒家」，由於種種原因，一些民主人士，儘管口口聲聲反儒反道德，其實並非「落實和貫徹」到行為中去，甚至其本人已置身於道德境界而不自知）。

關於集體主義，關於借集體主義之名行利己主義之實等問題，茲話題大，另文再談。至於亞當斯密在《國富論》中的名言，有其針對性和適用性。自由主義有文化上的自由主義、政治上的自由主義、經濟上的自由主義、哲學上的自由主義、道德上的自由主義等。亞當斯密之言適用於「經濟」，但不適用於民主自由的追求過程。謹「剝」亞當斯密之言轉贈巴哈和廣大同道：

我們每人所需要的民主和自由，不是出自專制、特權階級的仁慈，而是出自民主志士利他心的發揚。

三

利他心，是人人皆具的本能，與利已心一起統攝於人性之中。人性的「本然之善」 就是王陽明所說的良知，是法爾如此、自然呈現、「不慮而知」、不假外求的「自然靈昭明覺」的「心之本體」。王陽明說：「見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。」（《《傳習錄》》）。

任何人都是「見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱」的，那種最初的知孝知弟和一瞬間的惻隱，就是良知的發動。只不過利己主義者是有意識地抑制淡化、儒家則要求不斷存蓄有意培養這種知孝知弟的良知及惻隱之心，進而推及於他人、及於社會、及於天地萬物。

有新儒家將人的精神境界分為四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。前兩種境界的人是「現在」的人，后兩種境界的人是人應該成為的人、理想的人。利己主義以利己為主觀為本質，以停留于自然境界功利境界為滿足，儒家則要求超越這兩種境界，主動、積極、有意識地勉勵自己去為民眾福址社會利益去做各種事，要求自己所言所行都符合道德的原則，成為道德境界中的人，進而達至「與天地萬物一體之仁」的天地境界。

2007-4-6東海一梟

首發《民主論壇》2007-4-6
在專制面前自我繳械！

----簡批衛子游《利他，利己，立德第一與道德及格主義》

前言

衛子游《利他，利己，立德第一與道德及格主義》一文（下稱衛文）不僅充斥常識錯誤，而且是一篇學術上根源處錯誤、思想上導向性錯誤的文章。曾有多位同道要我為文批駁，略覽之後，認為本末皆誤，很難讓人接受，不可能有什麼影響。

大出我意料的是，衛文在自由派圈子裡大獲彩聲，一些同道雖知其錯卻不知其所以錯，只好單純膚淺地採取「人身攻擊」法，斥衛子游此文乃是為自已的投降犬奴行為辨護云云（如有網友曰：「不要因為自己曾經屈服了,就窮盡一生為該屈服找理論依據，還長篇累牘來點不倫不類的學術論證」。）

不論衛君行為如何，這種批判都是缺乏力度和深度的，倘無事實依據，便成人身攻擊！同時，衛文首發刊《民主中國》在知識圈有一定影響，為免謬種流傳，也有必要在理論上略予清算。

一

衛文曰：「道德，說到底不是人拿來約束自己的，而只是人與世界，與公眾，與他人相處時必備的一個工具。」

這是衛文最大的錯誤，屬於學術根源處的錯誤。任何事物都可以是、唯獨道德不是工具也不能是工具。把道德僅視為工具，視為一種外在的行為規則，是作者不知道德源於人性的道理，不知利己利他皆為本能統攝於人之本性之中。關於這一點，多篇梟文論之已透，茲不贅。

道德是形上形下、亦道亦器、體用合一、本末不遺的。「人類用來建構社會秩序的規則體系」僅僅是道德形下器用的部分。人性的、形上的、道體的部分，是道德更重要的部分，是本，不僅是個體之本，更是社會之本，是政治及法律之本。

可以說，世界無序化、生命無根化、存在原子化、一切商品化，這種種問題，歸根結柢，都源於道德出了大問題。政治無道，必定黑暗；法律不德，淪為邪惡。法家的「法治」在一定層面（不涉及君主的時侯）應該是相當嚴肅的，但由於違仁悖禮不講道德，其末流便成為惡法暴政。我們反對中共專制主義特權統治，不正因為它不仁不義不文明不道德嗎？

關於道德，我在《道德千古事，得失寸心知》中說過：道德二字，古今義蘊不同，原始意義的「道」、「德」是分開的，生命本性、宇宙本體、社會普適價值和自然普遍規律等等，皆為「道」，可稱為最高的、終極的真理。人得之於天道的品性、符合於常道的言行則為德。 道德首先是「為己之學」，用來自律的，格物致知正心誠意是根本，是關鍵。道德對儒家來說是一種職業需要，「要為政治生產道德產品」，但更是心靈需要、生命需要，為自己尋找安生立命之本，為生命建設道德棲居。

二

「把立德視為為人做事的根本，強調立德第一。」恰恰是一種最可貴的品質。

把「民運內鬥」歸結為「這些民運前輩堅持立德第一，進而相互進行道德強制，求全責備」，又屬矯亂之言。

「堅持立德第一」何錯之有。「道德強制」其實是一種煽情的說法。在現代社會，倘無「自製」，道德連「弱制」力都沒有，哪來的強制？況「道德強制求全責備」有違恕道，多數情況下恰是不道德的。「道德強制求全責備」是「進行」者的問題，非道德之罪也。

「導致民運內鬥」的原因很多，民運人士文化修養和精神境界方面的欠缺，實為重要因素之一。君不見「袞袞諸公」，或缺乏主見，缺乏對主見對真理的堅持，或思想好走極端，立場隨風搖擺，或婆婆媽媽雞毛蒜皮，滿腔仇恨睚眥必報，略有異見便成仇敵，或大言炎炎惡言滾滾謊言滔滔，或只擅意氣之爭，卻無義理之勇，怯於公斗勇於私鬥，或不懂中庸之道，沒有容人之量。本來圈子就不大，還要圈裡分圈，勇猛排斥，鷸蚌相爭，內鬨不斷。還有，對於民主自由的追求缺乏內在的力量源泉，不是舉而不堅，就是堅而不久…。

倘真的大夥紛紛「堅持立德第一」，上述種種毛病就不存在了。之所以在不少民運人士身上不同程度地存在著上述種種毛病，正是道德修養不足。這方面「加強」都來不及，還來反對，豈非抱薪救火？

另外，道德有高低大小級別之分，有普通道德和聖賢道德、社會道德和政治道德之不同。衛文將它們不加區分地混為一談，實屬矯亂。作者在其文後有一段跟帖，尤為矯亂之至。他說：

恩格斯很高尚，只跟自己廠子里的女工玩點風流韻事。列寧很高尚，害梅毒而死。周恩來很高尚，自己的養女隨老毛蹂躪，最後居然把養女處死。現在不是有他的內幕書籍出版了嗎？

短短數語問題多多。對政治人物主要看政治道德，生活細節只能僅供參考（說明：「自己的養女隨老毛蹂躪，最後居然把養女處死」，事關人命，不屬細節。）恩格斯作為學者且不論，列寧周恩來的政治道德均與「高尚」無涉。但他們的「不高尚」與風流韻事無關，至少關係不大。還有感情問題、性慾發泄不當問題，很複雜，是否涉及道德，涉及什麼層面的道德，要具體事件具體分析。

三

現代社會和傳統社會一樣離不開利他精神，稱利他為社會的精神支柱絲毫不為過。只不過，西方社會，民主自由，利己利他，一體圓融，利他精神已相當圓滿完善地體現在社會制度和各種法律法規之中，已經不需要另外再特別地「刻意強調利他主義」了。

有了民主制度的保障，無論宣傳什麼錯誤的學說偏頗的主義，社會危害都很有限。例如，關於孝德，西方國家有完善的社會保障制度，老有所養，兒女孝不孝，雖涉及老人情感滿不滿足、心靈幸不幸福等問題，但不象中國一些地區特別是農村，兒女孝不孝，往往涉及老人生命能否維持的問題。在西方反孝，反不出大名堂，在中國反孝，問題就嚴重了！

「現代社會要靠利己主義主導」這種結論是極其荒唐和錯誤的。事實上利己主義並沒有成為西方的主導倫理。西方社會普遍崇信基督教。基督教「愛人如己」的道德訓條，所宣揚的泛愛一切人----不僅要愛親友而且要愛敵人的道德說教，還有其宗教文化中強烈的奉獻精神，都屬於利他主義的表現。正如某網友指出的，將利己主義、反道德與自由主義等同起來，乃是對自由主義的褻瀆！

又如鋤奸隊網友所指出：說到美國立國之本，只提1789憲法而不說「五月花」公約是相當危險的。五月花公約是標準的道德高調和清教倫理立國，那些移民全都過著典型共產主義公社的社員生活。從這個道德高標準（當然當時只對於自己的新教白人）出發的社會，才會有後來立憲一刻的理性和寬容。

四

衛文曰：「一個事實是，放眼古今中外世界各國，幾乎所有刻意強調利他主義的國家和社會，若不是獨裁國家，也是專制國家。漢武帝、毛澤東們霸佔美女最多，也最喜歡獎勵利他精神。」

這個問題我在《關於利他主義的思考》一文中談到過。在歷代政治實踐中，專制主義確是喜歡揚利他主義之言而行利己主義之實。但是，現代人也可以發揚利他主義精神以推動社會走向自由。民主作為一種最偉大的公益事業，參与者是需要一點利他思想奉獻精神的。

利他主義、集體主義與專制主義並非因果關係，不宜混為一談。不過，利他主義作為一種比常人道德更加高尚的聖賢道德，由政府來「宣揚」，一則易流於偽，二則易成為「以理殺人」的工具，由極端利己的專制統治者來宣揚，更是如此。歷史證明，專制政府宣揚的高調道德，往往都會走向反面，變成最不道德的東西！

所以，利他主義作為一種高道德，重在踐履不在宣揚，只能律己不能「治人」，不能拿來作為一種公共要求，苛求于普通民眾！在法治基礎尚未夯實之前，政府應該致力於保障個人權利，這才是政府最大的善。對於特權階級來說，尊重民意輿論，尊重普適價值，放棄特權還權於民，才是真正的利他。

衛文以「在著名的《國富論》中，亞當斯密系統闡述了公益的基礎是自私自利。」 為利己主義張目。但請注意，亞當斯密所說的「自私自利」並未上升到「主義」的高度。更重要的是，不要忽略亞當斯密的觀點的前提：民主法治社會。只有在民主法治社會，個人受利益最大化衝動的導引，才會「去創造財富」而不是去追求權力掠奪財富。

在專制社會，創造的慾望往往受到壓抑而掠奪的慾望、權力的慾望則受到鼓勵。自私自利無法成為公益的基礎。民主作為一種特殊的公益事業，在追求的過程中，尤其需要利他和奉獻精神的推動。

我曾指出不少反儒者有「三無」特徵：不了解中華文化，不認識自心本性，無智也（這裏的智，指的是儒家「智者不惑」的智，盡心盡性知命知天的智，不是一般的知識和智慧）；視性惡為本然，視道德為工具，以仁義為虛妄，以「利已」為真理，無根也；由於生命無根，自身缺乏追求正義事業美好理想的持久內力，缺乏奉獻利他的道德自覺，對別人更缺乏人格魅力和道德感召力，無力也。

這「三無」特徵，尤其是無根無力，在利己主義者身上表現得特別明顯。在眼下中國，在追求民主的過程中高調宣揚利己主義，「命令」利他主義退居二線，等於在特權專制主義面前主動繳械（這裏指出利己說的邏輯後果，幸勿視為人身攻擊）。

五

衛文說：「提倡道德及格主義，才可讓我們放鬆長期捆綁在中國人頭腦中的道德繩索，讓我們按自己意願去追求自由和有尊嚴的生活。否定政治人物必須以立德為立身之本，才能去掉長期以來被加冕在統治者身上的虛假道德光環，還他們以平常人的本來面目。」

當今中國，道德嚴重沙化，中國人頭腦中缺乏的正是「道德繩索」，統治者手中只有權力實杖，哪有「道德光環」？虛假的也沒有。「以立德為立身之本」 政治人物，縱有也是鳳毛麟角。
說什麼只要「提倡道德及格主義」，就可以「讓我們按自己意願去追求自由和有尊嚴的生活。」 就可以「請人權歸位」，就可以讓大家「格外注重自己的自立自強」、「格外注重對自身人權的保障」，純屬痴人說夢！

魏京生批得好：古人云取法乎上僅得乎中。對別人應該取法乎下，對自己應該取法乎上。樓上杜兄取法乎下（及格而已），能得乎個什麼呢？給現在的道德低下找個借口罷了。

可不是嗎，「提倡道德及格主義」，高調宣揚利己主義，除了「給現在的道德低下找個借口」，什麼鳥用也沒有-----不，有用，負作用。在專制社會中為建立自由社會而奮鬥的人，必須具有某種「為生民立命」的「聖雄」人格（秦暉語）。「提倡道德及格主義」，只能讓民主追求更加缺乏內力。

六

關於君子小人，衛文中唯獨這句「不要輕易把道德上與自己選擇有所不同的人貶斥為小人。」說對了。

例如，有些人小節不謹，比如生性風流如恩格斯，「跟自己廠子里的女工玩點風流韻事」，當然不能因此一事就把他貶斥為小人；又如，有人「入則不孝，出則不悌，不謹又不信，泛恨眾，而遠仁，行有餘力，則以學賭」，可以罵這種人畜生，但對罵這種人畜生的文章作者，則不宜論斷「既是小人，又是畜生」的，最多只能說，這傢伙脾氣真大，不懂禮貌，如此而已。

作者此外所言全不當理。什麼「君子小人的兩分法，對於君子而言，是榮譽稱號，對於所謂的小人而言，卻是道德歧視。」比如武林中人強姦搶劫殺人放火，文壇中人信口撒謊到處造謠，特別是現代政治要人堅持專制仗權欺人，皆屬大德有虧，給以「道德歧視」，豈非理所當然？

儘管效果有限，道德譴責乃是專制國度里民間社會「維護」公義的最後一道防線，如果這一道防線崩潰，世人香臭不分黑白混淆了，對不道悖德的行為不是進行「歧視」譴責而是羡慕喝彩，那這個社會的墮落程度就極其嚴重了。

至於「君子小人的兩分法」有違平等之說，我在《客氣漸消真氣盛，棒敲獅吼不容情！》就已予以批駁：君子小人是一種道德高低的事實陳述，與平不平等無關。民主社會法律面前人人平等，但抹殺不了人與人之間的道德差距。古代臣民社會有君子小人之別，現代公民社會也有小人君子之異。君子小人是道德優劣的事實區分而不是「把人按道德區分了等級」。

七

本文從頭到尾沒有幾句站得住的，真乃一團茅草亂蓬蓬也，懶得一一疏理了。特別值得一提的是黃文結尾，錄此共賞：

一個聲稱只管大義不計小利的人，一個聲稱從來不計較幾元錢得失的人，他的日常生活難道天天都由傭人代勞？或者每天都是數以萬計的收支？或者每次買一個五美元漢堡包被商家收去六美元也從不打心上過一過？生活在現代社會裡的人，無一例外地必須依靠各種商品維持日常生計。只有懂得日常生計難易的人，才會把他人的生計放在心上。聲稱只顧大義不計小利者是很難讓人相信其是誠實的。有理由認為，這種人一旦執掌政權，不會把細民的一元錢兩元錢的利益擱在心上。因為如果他擱在心上了，就等於是在紆尊降貴，就等於是內外兩張皮，做人不誠實。如果不放在心上，又憑什麼讓選民相信他？所以，奉勸那些只顧著大義的自由派人士，為未來的選票計，最好改掉這個習氣。

我當時對衛文不願置評，主要是先看了這段結尾。一個人能從「不計較幾元錢得失」的習性和細節中得出「做人不誠實」、「這種人一旦執掌政權，不會把細民的一元錢兩元錢的利益擱在心上」等重大結論的人，其文章還值得認真讀、仔細批嗎？

世間絕大多數人都是「從來不計較幾元錢得失」的，那不是「每天都是數以萬計的收支」，更不是道德高尚，而是不值得。但不計較，不等於故意弄錯，而是錯就錯了，懶得斤斤計較太費心。而且「買一個五美元漢堡包被商家收去六美元」的情況畢竟不多見。遇見了，要回來可，不要也可。

不計較個人幾元錢得失與做人誠不誠實不搭界，與會不會「把他人的生計放在心上」更是兩個層面的問題。把生活細節、個人性格小問題無限上綱為道德問題，繼而上升為政治道德問題，其實屬於作者智力問題。

如有人真能「把細民的一元錢兩元錢的利益擱在心上」，那是何等了不起的政治家，正是「大義」所在呀。我敢肯定，那樣「蒼生憂樂心頭系」的政治家，絕不可能從那種一味「計較自己幾元錢得失」的庸俗猥瑣到極點的人中產生！

2007-4-6東海一梟

首發《民主中國》4/10/2007

誰知墨子不知義，豈有楊家肯拔毛？

----與秦暉先生商榷

一

在雞犬成群、貓蛇（三腳貓兩頭蛇）成堆的大陸學術界，據說秦暉人品學品還算優秀。人品不了解，偶爾看點他的文章，覺得功力實在有限。他喜歡扯國學，可怎麼看都還停在門口。我在梟文《窮則獨善其身，達則兼善天下----東海讀經札記》中批評的那個「著名學者」就是他。

有人看了其近作《儒家的命運》，大喝其彩，隆重推薦給我，特別推薦其中談楊墨的那一段。秦文寫道：

「因為所謂的「拔一毛以利天下而不為」，實際在當時講的不是拔一毛以利天下應該不應該，而是指誰有權利，拔一毛以利天下，那是好事嘛，誰認為不應該呢？其實楊朱也不認為不應該。但是關鍵在於，應該不應該是一回事，這個權利歸誰，誰有權利拔我一毛又是一回事。老實說，如果我願意何止拔一毛，為天下我可以拋頭顱灑熱血，但是前提是我願意。你能不能以利天下為由，拔我一毛呢？如果可以那是什麼道理？…這個問題的核心，不是拔一毛以利天下該不該為，而是誰有權利為的問題。誰有權利為呢？楊子說我有權利，我的一毛我來作主，你們誰都不能以什麼理由來剝奪我的權利。我如果願意拋頭顱、灑熱血那是我的事，但是你不能說以大理想，就將我的權利剝奪掉。」

看到這裏我已忍不住發笑。按秦暉的說法，楊朱簡直比自由主義還重視人權嘛，並且不乏利他、奉獻、犧牲精神。難怪有自由人士看了秦文，把楊朱比為自由主義者自由黨人士，把墨子比為民主主義者民主黨人士，孟子罵他們是禽獸，是最不講理的。瞧秦暉把他們誤導得多厲害！

二

楊墨兩派思想，兩個極端，完全相反，但都受到儒家的排斥，孟子的抨擊。

墨子利他，主張摩頂放踵以利天下，犧牲自我以利別人，對陌生人與親人一視同仁，是利他的極端；楊朱主張「拔一毛而利天下，不為也。」不關心他人，不講社會責任感，不願為他人為社會作出任何微小的犧牲，是利己的極至。

一派是毫不利己專門利人，大公無私，有仁無義（南懷瑾說墨家重義，錯了。義者宜也。墨子知仁不知義，才受到孟子痛擊的）；一派是專門利己毫不利人，大私無公，無仁無義。當然，楊朱派也不害人，「舉天下富於一身而不敢」，這一點與杜導斌倡導的道德及格主義類似。

「拔一毛而利天下，不為也。」這已說得明明白白了，楊朱所重的並非誰有權利拔毛的問題，而是他根本就不肯拔。要楊朱派「為天下拋頭顱灑熱血」那是絕對不可能的，這裏沒有什麼願不願意的前提。

「為天下拋頭顱灑熱血」那是儒墨兩家的事（楊出於道，墨出於儒，儒道皆承大易，幾家有異有同很正常。）不同之處在於，「為天下拋頭顱灑熱血」于墨家而言是「家法」，于儒家而言，則不是正常的家法，而是特殊情況下的權道（有人問王陽明關於節義的問題，先生曰：「危邦不入，亂邦不居，道尊而身不辱，其知幾乎！」曰：「然則孔孟何以言成仁取義？」曰：「應變之權固有之，非教人家法也。」）

楊朱派重生。生命的根本是身體，故楊朱認為人生的一切都是為的養生養身。從這個前提出發，可以得出「不以天下之大利，易其脛之一毛」（韓非）的結論，也可以得到「拔一毛而利天下，不為也」（孟子）的結論。前者是「輕物重生」的極端，後者是「為我」的極端，但都與秦暉胡亂引申的解釋無關。

另外，孟子罵墨子無父，並非墨派的行為不曾「基於父母的意願」，而是，墨派對陌生人的愛與對父親的愛等同，結果是把父親等同於陌生人。仁固仁矣，卻大不義。另外，「兼說」之說陳義太高，施之天下，流弊無窮（想想無產階級道德、共產主義事業吧）。

儒家中庸中道，有仁有義，利已利他，適宜合度，不極端，不「主義」。排楊批墨，理所當然。

三

秦文曰：「大家都知道，傳統儒家是主張性善論的。關於性善論，政治家、哲學家、社會學家有無數的爭論，但是我覺得這個問題，老實說根本不是一個從邏輯和經驗上能夠討論的問題，因為如果你要舉例子，這個社會上性善、性惡的人都有，比如有人說有雷鋒同志，那性惡論是錯的，還有人說有王寶森，那性善論也是錯的。這個爭論是沒有意義的，一個社會一定有性善的也有性惡的」云云。

這段話（包括下面一段）錯得太多、太離譜了。這樣幼稚的話出自秦暉這樣的學者之口，實在是中國學界之恥！關於人性問題，我在《一言性善發天心！》、《一切人類，悉有善性！》、《一言性惡真成謬！-----性惡論的膚淺和流弊》諸大量梟文論之頗透，實在不想多說了。這裏僅指出三點：

一、古今中外的人性論，都是從人性的本源處討論善惡問題的（或性善、或性惡、或非善非惡、或善惡夾雜）。性善論指每個人生來就有向善的潛能，即人的本性具有善的道德價值，性惡論則相反。性惡論並不否定人性有善，性善論也不排除人性之惡。「兩論」都不否認「這個社會上性善性惡的人都有」。「兩論」之異，在於對善與惡在人本然最初之性中誰更本質、誰居主導地位的認識不同，用熊十力的話說，是「善統治惡」還是「惡統治善」的問題。性善論認為在人性本源處人人皆有良知，善居於主導、統治地位。性善論承認性惡論有某種程度的合理性，只是不夠徹底和究竟，對人性未窮其源。

二、不錯，「既然你假定是性善，那麼你當然就會相信教化的重要」。但是，性善論也照樣相信制度的重要。人之「性善」在於人有了為善的能動性、自主性和方向性，有了為善之「本」。對芸芸眾生而言，導善制惡，僅靠個人修養和道德教育是遠遠不夠的，還需要良法的強制和良制的引導。儒家外王學認為，內在的道德良知和外在的法律和制度相輔相成，道德的弘揚和制度的建設兩者缺一不可，而且對於一個社會來說，制度比道德更重要。

三、性善論不是邏輯上的假定，不是個經驗命題，而是最切己的生命體驗，是反求諸己的體認所得，正如日本大儒岡田先生說，只有體驗到性善，才能明了性善。牟宗三名之為「逆覺體證」。關於本性是善是惡、良知是否存在，我在《本體論》之一、之二中已淺予闡析。在近日峻工的《本體二論》中，我引用了牟宗三在《我與熊十力先生》一文中的回憶∶
有一次馮友蘭往訪熊十力，熊十力最後提到∶"你說良知是個假定，這怎麼可以說是個假定。良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺、直下肯定。"牟宗三評論說∶"良知是真實、是呈現，這在當時，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。"

四

秦文中暴露其國學水平粗淺、治學態度粗疏的胡亂髮揮之處還有不少，雖能蒙蒙包子，未免遺笑大方。例如秦暉曰：

「孟子是主張愛有差等，人各親其親、長其長，我們每個人都有我們的家長，都有我們的親人。至於我們的家長，他自己又有家長，我們的主人又有主人，主人的主任的主人，一直到周天子，但是周天子和我沒有關係，諸侯和我也沒有關係，和我有關係的就是我的主人。我們知道，這是封建社會的，我這裏講的封建是本來意義上的封建，就是古漢語中的封建，歐洲中世紀差不多也是這樣的狀況。大家知道，歐洲中世紀有兩句話，一句是我的主人的主人不是我的主人，還有一句是我的附庸的附庸不是我的附庸。」

愛有差等，指的是愛有親疏之別，並非說愛就局限在「主人」身上，「和我有關係的就是我的主人」。儒家親親仁民愛物，天地萬物與和「我」都是有關係的，只是關係有遠近親疏而已。這屬於儒學常識呀。

秦文太長，不知有無其它疏漏，太忙，就不再多看了，僅指出上述幾點吧。本文副題「與秦暉先生商榷」，其實是客套話。混扯國學，簡直誤人子弟，不識本性，屬於「無體之人」（何為無體之人，另文詳談）。憑其眼下學識，如果弄頂博導之類帽子，綽乎有餘，要想真正在學術上有大成就並讓自己的生命得以安立，無望無望耳。

文化沙漠，傳統斷層，秦暉如此，他人何堪！自由門人談到制度還略有些明白人，一談及文化，幾乎也全成了包子瓜子阿弱小白小糊。呵哈，嗚乎！

2007-4-12東海一梟

首發《民主論壇》2007-4-12

寂寂千秋終熾盛，區區一己任浮沉

-----步朱陸鵝湖詩韻

序

宋孝宗淳熙二年，呂祖謙邀請朱熹、陸九淵陸九齡兄弟共四五人在信州鵝湖寺（今江西鉛山縣境內）集會論道，這便是歷史上著名的學術盛會----「鵝湖之會」。《中庸》曰：「故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微」。朱陸的主要區別就是「道問學」與「尊德性」孰輕孰重的分歧。陸九淵強調「尊德性」，主張為學當「先立乎其大者」，「欲先發明人之本心，而後使之博覽」；朱子強調「道問學」，主張「令人泛觀博覽而後歸之約」，通過積漸的功夫再達到「豁然貫通」。

鵝湖之會時，陸九齡曾賦詩述意，認為將精力耗費于詮釋古人經典上的方法太過瑣碎，而應該牢牢地掌握天賦的良知良能，這是入聖成賢之根本。陸九淵和詩一首以明己見。陸氏兄弟譏朱熹的治學之道為「支離事業」。認為朱熹的「泛觀博覽」和「即物窮理」的認識途徑是支離煩瑣，不切實用，認為自已「切已自反」，「發明本心」的方法才是「易簡功夫」。會議進行了三天，雙方各持己見。三年後，朱熹以和詩的方式，對二陸的為學主張提出含蓄的批評，自許為學之道邃密深沉。

值得一提的是，朱陸之爭雖激烈，卻並不影響他們之間的友誼。不象今人，略有岐見，便成陌路，若有批評，勢成水火。嗚呼！

世易時移，朱陸之異早已淡化，兩者完全可以在「理一分殊」的層面上融會貫通。《論語•子罕》：「夫子循循善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能」。道問學就是「博文」，格物致知，廣求學問, 尊德性就是「約禮」，盡性至命。（禮理二字通用，約禮即約理，由分殊會歸於理一之意。古今學者每將「約禮」釋為恪守禮法，不確。）「博文約禮」四字，足以括兩家之長了。老梟在和詩開頭就用一句「廣大精微俱所欽」概括並融解了朱陸之爭，認為不論是朱子的道問學、致廣大還是二陸的尊德性、盡精微，都是值得學習和欽重的。

朱子二陸三詩，象意雙佳，理境俱遠，當年初讀，愛不釋手，今冒昧和之，雖非佛頭著糞，自愧頗有不如也。

步朱陸鵝湖詩韻

廣大精微俱所欽，梟心遙印古人心。

艱危不懈來追夢，泰岳難尋且作岑。

寂寂千秋終熾盛，區區一己任浮沉。

兼融佛道攝西學，濤走雲飛看現今。

東海一梟2007-4-12

附：

陸九齡：鵝湖示同志

孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。

大抵有基方築室，未聞無址可成岑。

留情傳注翻榛塞，著意精微轉陸沉。

珍重友朋勤切琢，須知至樂在於今。

陸九淵：鵝湖和教授兄韻

墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。

涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。

易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。

欲知自下升高處，真偽先須辨古今。

朱熹：鵝湖寺和陸子壽

德義風流夙所欽，別離三載更關心。

偶扶藜杖出寒谷，又枉籃輿度遠岑。

舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。

卻愁說到無言處，不信人間有古今。

首發《民主論壇》2007-4-14

刑天舞干戚，其奈無頭何！

-----妄人劉曉波

前言

多年前就想與曉波君就中西文化爭鳴一番，但是，一則擔心影響其聲譽，有「砍旗」之虞，二則自己有思想誤區，認為文化之爭可推到民主實踐之後。再加上曉波客氣拒絕，也就不勉強了。

原以為來日方長，不急於一時，但近年來越來越感覺到文化問題的嚴重性和迫切性，不僅僅直接涉及民主能否更快更好地實現、能否為民主事業提供道德內力的問題而已。不能再拖延了。

自由門中談到政治還算有些明白人，若談及文化，幾乎也全成了包子、瓜子、阿弱、小白、小糊。原以為民主自由追求者較為仁智，對道德、形上等問題的體認相對較深，至少孺子可教。沒想到此輩在這方面比一般小市民還要愚昧頑劣，令人憂心又沮喪！

如此下去，豈但中華文化弘揚受阻、中華民族振興無望，憑這些思想糊塗蟲，要「胡」一把民主牌局也是難上加難。民運以道義見重，此外資源無多，此輩偏偏高舉利己主義之類大旗，不僅于學術根源處大偏大誤，而且在思想層面上自廢武功。

自由門中包子瓜子阿弱小白太多，是因為他們的腦瓜被性惡說、利已說及西方粗陋偏頗的心理學知識（如弗氏）烤糊弄焦了，同時與一些民運輩如劉曉波的影響和「言傳」分不開。劉曉波作為自由斗土，自當享有老梟及世人的欽敬，但其反儒思想的流毒，亦應予以清算。一些自由派與小市民熱衷於尋找義理爭鳴「背後動機」的庸俗眼光，隨它們去吧。

一

在日常生活工作中，在待人接物方面，劉曉波或許很謙卑，但在文化義理上，他是一個妄人（凡我見過或網路交往過的自由人士，幾乎都是只要表子不要裡子的妄人居多，可謂態謙心妄，外謙內妄。）所以當曉波斥我狂妄的時候，我的感覺是滑稽。因為這兩個字特別是「妄」字，恰是我對他的評價。專攻西學，自以為是，不知學無止境，天外有天，對中華文化了解無多卻敢恣意抨擊，非妄而何？思想無體、學問無頭、生命無根，非妄而何？

何謂無體？

「無體人」是老梟自鑄偉詞，意謂不承認性善、不認識自性、未能理解和證悟本體者（何謂本體，《本體論》之一、之二已有闡述，請參閱）。是否證得，梟眼當然憑對方一言或一面即可窺知，故我說過：一言以為智，一言以為不智，對方一出口，就知有沒有，但俗眼難窺，測之不易。

好在有一條鐵律：凡反對中華文化者及唯物論者，一定是「無體人」（西方各宗教信徒也不例外。因為「上帝」及各種神作為體太粗糙簡陋，不夠格也。另外，我不是也不贊同唯心論，別誤會）

至於一些學者倡西體中用，以民主為體，更是膚淺透頂。民主僅僅一個制度而已，哪有資格為體？至於「用」（民主與科學），由於種種原因，遠則宋明開始，近則近代以來，中華文化在「用」的方面逐漸萎縮，開發不足，毫無疑問是需要借鑒、吸攝西方的。

在西方，民主之體是自由主義，自由主義之體是個人主義。而個體本位的現世生存實踐哲學，不過是尼采以一句「上帝死了」摧毀了西方傳統精神哲學之後，西方社會的精神替代品而已，作為「體」，實在是太虛太弱了，以致各種價值相對主義趁機而起，世界一盤㪚沙，人生飄無根柢，社會生活呈現日益嚴重的表面化平面化趨勢。

二

無體之人，心枯氣虛，內力有限。一小撮人天賦異秉，仁智勇皆有可觀，畢竟處於一種天生的、自發的狀態，因缺乏義理支持和道德支撐而處於不穩定狀態。例如八九民主志士的道德內力是嚴重匱乏的，儘管與普通民眾相比略勝一籌，但遠遠不符時代偉業的要求，與清末那些革命派改良派相比也大大不如。王怡就曾在《我為甚麼信仰基督教？》的訪談中自我招供說：

當我開始堅持比較大胆的政治批評和言論，開始受到很多壓力的時候，比如停我的課，干預我的聘任調動，中宣部不讓主流媒體發我的文章，甚至我的家庭受到騷擾，收到恐嚇的匿名信時，我就出現了一種疲憊感，不是恐懼害怕。我以前是一種個人主義的立場，我經常強調說我為甚麼要寫文章批評共產黨，是因為我心裏不舒服，我是一個不能接受不自由的人。不是為對他人的擔當，而是我個人主義的選擇，當因此而疲憊，產生無力感時，我有時會擔心，這種個人主義的選擇是不穩定的，如果哪一天我的尺度變了，難道我就放棄嗎？（香港《開放》雜誌2006.4）

王怡意識到這一點，卻錯誤地認為「我的力量來自一個更高的在我之外的源泉。」投靠上帝去了。

當然，少數豪傑人物或許由於「天賦」特別豐富，加上外界環境及特殊遭遇、特殊事件的激發，其仁智勇精神會比普通人更穩定、強烈和持久。劉曉波就屬於這種情況。但由於缺乏中華文化的浸潤培養，又受到了西學的限制、壓抑和誤導而無法抵達更高境界-----我相信老劉本來會當凌絕頂一覽眾山小的。

由於內在「豪傑」度不夠，天性及機會所限，多數自由門人是無法象劉曉波那樣維持仁愛心腸智者腦袋勇者風範的。如黃鶴樓主、不鏽鋼老鼠輩，在某種「本能」加上客觀因素的作用下略有表現，但很快就鑽進利己主義的鼠洞里去了！

三

思想無體自然學問無頭。王陽明曾呵斥不明自心者為無頭學問。熊師曰：

「學不究本體，自宇宙論言之，即萬化無源，萬物無本；自人生論言之，則迷離顛倒，無有歸宿；自道德論言之，即成為無本之學，無內在根源；自治化論言之，離卻天地萬物本吾一體之本，即無根基；自知識論上言之，即王陽明所謂的無頭學問，無有知源。」
不由得想起刑天的故事。刑天為炎帝復讎，與黃帝戰，被黃帝斬下頭顱。沒了頭顱的刑天卻突然立起身來，把雙乳當眼睛，以肚臍為嘴巴，左手握盾右手持斧，依然戰鬥不止。

自古以來人們皆著眼于「猛志」的一面，頌揚其不屈精神，如陶詩曰「刑天舞干戚，猛志故常在。」老梟在頌劉曉波精神的同時，不得不提請人們注意，老劉是「無頭」之人，他的腦袋被西學割走了。

倘學問無頭，必言論矯亂。例如，有些人不理解儒家利己利他的一體圓融，剛剛還站在利己主義的旗幟下，一下子又吹起「大公無私」的喇叭來了，有些人不論利己利他，都喜歡「主義」，喜歡極端，不是站在揚朱這邊，就是倒向墨子那邊（其實，除了個別天生豪傑人物，大公無私的極端基本都是一種姿態而已，利已為真，利他為假）。

又如，不少人一邊讚美利他奉獻精神向志士們的義行壯舉致敬（如「高智晟為了人們的自由而失去自由」之類），一邊卻倡導或贊同利已說，對所有人類的利他行為都用利已主義和生物自私性去解釋。如果問一下這些作者，你們到底相不相信利他也是人的主觀和本質？相不相信志士們的利他行為是發自利他動機和奉獻精神？他們必定張口結舌。我相信他們不是下筆時缺乏必要的真誠，而是思想混亂。這一切都是學問無頭的表現呵。

老劉本人發言頗有分寸，雖反儒崇西，不象上述人物那麼矯亂，也不象某些自由派那樣把利己主義和性惡論高高舉起，但學術根柢之處認識糊塗，見理有偏，難免差以千里地把許多自由門人誤導成包子瓜子阿弱小白。如果有機會找回腦袋，豈非更好？以乳頭為眼，以肚臍為嘴，畢竟是不完整的。

四

老劉反儒純屬認識問題，我相信遲早多多少少能改變他的認識。即使不能改變他，即使免不了就中西文化惡鬥一場，即使萬一彼此因立場不同而翻臉，一碼歸一碼，該尊重的地方還是要尊重的。公道自在人心，歷史會有公論。豈能因立場有異就昧著良心否決、抹殺民運前輩獻身民運、持久抗爭的意義？不說別的，十八年始終如一的堅守，就足以令人肅然起敬了。日前有人笑我只向老魏低頭，讚揚劉曉波精神，何嘗不是一種低頭？

其實我與老劉之間「文化惡鬥」根本不可能發生，因為完全不是一個重量級的。西學用宏而體陋，器深而道淺，精於格物而陋于知人心，與高貴純正的中華文化相比，過於淺陋和貧困。兵法雲：知此知彼百戰不殆。很多人窮其一生猶不得其門而入的中華文化之絕頂智慧和奧妙，老梟早已盡取無餘，于西學我亦深探其秘，所以，縱自由門中頂尖高手如任不寐劉曉波，未必能擋我三五招（任不寐主動挑釁但一觸即遁，真聰明人，可惜無大智，不知得老梟一喝，乃百千萬劫難遭遇的無量福緣，值得三生銘記的。如是上根之人，或許就此大悟回頭，怕要痛哭流涕三生感恩呢，哈哈哈）。

老梟在此，中華文化就無敵于天下！

順便向老劉道個歉。上回為林案赴京，老劉駕臨探看。遺憾那幾天為林案心力焦悴，加上日日病酒幾天沒睡好，整個晚上恍恍惚惚的，中午酒還沒醒呢，話也懶得多說，只記得自己對著滿桌客人一個勁打呵欠，而老劉在酒桌上威風凜凜雄波滔滔地指點江山，具體說些什麼，幾乎一句也沒聽進去（象語言文字一樣，肉體亦有很大的局限性也），倒失禮得很，讓老劉見笑了。

尾聲

有人說老梟憋著口氣一心想擠進圈圈、宣揚劉曉波是奉送高帽子、挑戰劉曉波又是為了揚名立萬云云，鴉猜雀測，不知腐鼠成滋味。我宣傳劉曉波精神，是認為其精神與孟子的浩氣一脈相承，如有不符，乃判斷失誤；批評他，則是文化責任感使然。我的精微廣大樸實豪華，非世人所能知也。

至於說劉曉波有個圈圈，我不知道，如指的是獨立筆會，我早已是圈內人啦。不過，筆會人物三山五嶽，如余王劉杜（余傑王怡劉荻杜導斌）之輩，我與他們圈不到一塊去。此輩文化程度道德力量雖比小市民高些，在梟眼裡，仍屬無根之輩，就算靠了上帝，仍不堪一擊，還不說一些人成事不足敗事有餘呢。

「無頭之學」養出來的人物，缺乏內力虎氣，就象羊，比雞犬強得多，比龍虎則大不如，別說反共反儒，連一根梟毛都反不動哦！就算十萬百萬，何足道哉。古往今來，也只有中共這樣猥瑣鄙賤到極點、虛弱狹隘到極點的政權，才會正兒八經把他們當作對手看待！

梟聯曰：十萬羊頭徒蔽地，一三虎尾可掀天！在世俗層面，在現實政治的層面，劉曉波十八年的抗爭和堅持，頗有意義，很了不起。但在文化的層面，畢竟是「傻博」（傻博士是我當年得知劉曉波文化立場后給他的稱呼和定位），是「羊頭」（筆會會長，群羊之頭領也。有句古詩叫：功名常笑爛羊頭，念之失笑。恕罪恕罪），在被插上最健之翅、弘到最高之境的中華文化之虎面前，老劉與其他反儒者一樣虛而妄，起不了！

刑天舞干戚，可敬又堪憐。以此十字論定劉曉波。強舞雖可敬，無頭實堪憐也。

2007-4-13東海一梟

首發《自由聖火》4.15

可憐季羡老，九十尚空茫！

-----《人生的意義與價值》讀後感

一

季羡林老的一篇短文《人生的意義與價值》在《雜文月刊》發表后，據說「語言雖然平直，卻是石破天驚！」（羅海），褒貶紛芸。

在我看來，季老文章本就空洞虛茫，褒和貶更是空對空，全不中的。大家都是「空空兒」、「空空道人」。

二

季文開頭寫道：「有人認為長壽是福，我看也不盡然。人活得太久了，對人生的種種相、眾生的種種相，看得透透徹徹，反而鼓舞時少、嘆息時多。遠不如早一點離開人世這個是非之地，落一個耳根清凈。」

這種論調，貌似超脫，實為消極；貌似清高，實為自私；貌似智慧，實為糊塗；貌似無欲無求，實為無本無根。這樣的人生態度，不可能對人生的意義與價值根本有真切的體認和把握，「對於人類的前途」（季語），對於社會和自己，都談不上很強烈的責任感。

儒家的人生態度最為從容而中庸。當然有憂患有嘆息，但明知不可而為之，任何時候都不會放棄自己的責任，不會為「落一個耳根清凈」 而萌生「早一點離開人世這個是非之地」的厭世念頭。錢穆說得好：

「人固準備著隨時隨地可死，以待此忽然死期之來臨。但同時，人亦該準備著隨時可以不死，以待此忽然死期之還未來臨。-----上述兩大義，正是儒家孔孟所以教人解脫此有我之身與有身之死之兩大限之種種迷惘牽累之苦痛。若明白得此兩義，將見人生如海闊天空，鳶飛魚躍，活潑潑地，本身當前即是一圓滿俱足，即是一無限自由，更何所謂苦痛，而亦何須更向別處去求真理尋快樂？更何待于期求無我與無生，歸向上帝與天國？此是中國聖人孔孟，對人生不求解脫而自解脫之當下人人可以實證親驗之道義所在。」（《人生十論--如何解脫人生之苦痛》）

大乘佛家強調自度度人，自覺覺他，當然也不會厭憎「人世這個是非之地」。正因為人間多是非、多苦難，才需要慈悲和救度。我在《自勉詩二首並序》中提及：

有一個古德在臨終時，對他的弟子說，"多麼可恨啊! 事情的結局，根本不合我的期望。"弟子問，"你原來是什麼期望呢?"古德答道"我向來都是這樣祝禱的：希望一切眾生的痛苦，像一大片黑煙一樣，都能集結到我心中。可是，現在浮現在我眼前的，卻是凈土的景相。 這根本不是我原來所想的。"

兩相對比，高下立判。季文談論人生的意義與價值，開頭就這麼灰黯厭世，真不知其哲學、佛學學到哪裡去了。這樣的心態，卻奢談什麼「人類大同之域絕不會僅僅是一個空洞的理想」，豈非自欺欺人？

三

季老「對人生有一些想法，動過一點腦筋」。不錯，「這些想法是有點道理的」，但這些想法和道理粗淺空洞得可憐，他與他所批評的芸芸眾生的差別，也就五十步和一百步的不同而已。季老有些什麼想法呢?他說：

「我相信，不管還要經過多少艱難曲折，不管還要經歷多少時間，人類總會越變越好，人類大同之域絕不會僅僅是一個空洞的理想。但是，想要達到這個目的，必須經過無數代人的共同努力。有如接力賽，每一代人都有自己的一段路程要跑。又如一條鏈子，是由許多環組成的，每一環從本身來看，只不過是微不足道的一點東西，但是沒有這一點東西，鏈子就紐不成。在人類社會發展的長河中，我們每一代人都有自己的任務，而且絕不是可有可無的。如果說人生有意義與價值的話，其意義與價值就在這裏。」

我想，看了季文，特別是看了上面這段話，絕大多數人不會增添「人類總會越變越好」的信念，不會增長「我們每一代人都有自己的任務」的責任感，反而會更加感覺生命「只不過是微不足道的一點東西」，更加感到人生沒有意義與價值，從而墜入虛無的深淵。

季文結尾把人生的意義與價值歸納為「對人類發展的承上啟下承前啟後的責任感」，膚淺到極點！把生命視為「人類發展的承上啟下承前啟後」存在，仍是以某種工具看待。這樣的的意義與價值，何其有限；這樣的責任感，毫無內力。難怪季老用的是假設句：「如果人生真有意義與價值的話」。可見他自己根本就是不相信、至少不堅信人生的意義與價值是「真有」。

四

綜上所述，顯而易見，季老自己也未明白「自己為什麼活這一生」。正如其自承「也屬於芸芸眾生之列，也難免渾渾噩噩」。人生無價珍，自性無盡藏。可憐季羡老，九十尚空茫。嗚呼！季老年逾九旬猶唱太平曲向當局獻媚，良有以也。

季文對「昏昏沉沉、渾渾噩噩，不知道為什麼活這一生」的芸芸眾生的批評，本來是不無道理，可從季老筆下寫出來，不僅是以其昏昏使人昭昭，而且缺乏某種真誠。

不過，「貶方」更不靠譜。有個叫房連水的寫了篇《季老，該輟筆就輟筆吧》，老生常談地認為人生對於任何人來說都是有意義和有價值的，季老說人世間絕大多數人的人生竟然一無意義二無價值是老糊塗了。

房先生自己才更糊塗。雖然季老自己也沒弄明白，但季老的人生意義與價值，是在哲學範疇、最高意義上說的。與「那些賣菜的、蓋樓的民工們吧，他們活躍了市場、促進了經濟，他們壘起來大樓亮麗了城市」的意義和價值，完全是兩個層面的問題。

人生的意義與價值何在？詳而論之，縱朝朝暮暮說上「四十九年」，也未必說得透徹；概乎言之，八個字：外弘仁道，內明自性。我相信，一般「中民」以上，看過「東海之道入門書、登堂書」及「本體十論」之後，對人生的意義與價值至少有個初步的認識和基本的了解了。
五

季文末尾說得好：「對於那些肚子里裝滿了肯德基、麥當勞、比薩餅，到頭來終不過是渾渾噩噩的人來說，有如夏蟲不足以語冰，是沒法談的。」不過，季老自己儘管裝了些線裝書，但年逾九旬而未能歸根復命，在梟眼裡，何嘗不是「昏昏沉沉、渾渾噩噩」的「夏蟲」而已？人天有妙道，未證壽徒長呵。

看到此文，很多人要罵我不知禮、不尊老了，不知充滿梟心的是一種深深的悲憫，為世人的空空，為季老的茫茫！季老啊，僅僅「對人生的種種相、眾生的種種相，看得透透徹徹」是不夠的，還要進一步破相顯性（相，法相；性，法性），透過宇宙人生紛繁萬象，認證「本體」良知的光明！

2007-4-17東海一梟

首發《民主論壇》2007-4-17

附：人生的意義與價值（季羡林）

時光流逝，一轉眼，自己已經到瞭望九之年，活得遠遠超過了我的預算。有人認為長壽是福，我看也不盡然。人活得太久了，對人生的種種相、眾生的種種相，看得透透徹徹，反而鼓舞時少、嘆息時多。遠不如早一點離開人世這個是非之地，落一個耳根清凈。

那麼，長壽就一點好處都沒有嗎?也不是的。至少對了解人生的意義與價值。會有一些好處。

根據我個人的觀察，對世界上絕大多數人來說，人生一無意義，二無價值。他們也從來不考慮這樣的哲學問題。走運時，手裡攥滿了鈔票，白天兩趟美食城。晚上一趟卡拉0K，玩一點小權術，耍一點小聰明。甚至恣睢驕橫、飛揚跋扈，昏昏沉沉、渾渾噩噩，等到鑽入了骨灰盒，也不明白自己為什麼活這一生。

其中不走運的則窮困潦倒，終日為衣食奔波，愁眉苦臉、長吁短嘆。即使是日子還能過得去的，不愁衣食、能夠溫飽，然而也終日忙忙碌碌，被困於名韁、被縛于利鎖。同樣是昏昏沉沉、渾渾噩噩，不知道為什麼活這一生。

對這樣的芸芸眾生，人生的意義與價值從何談起呢？

我自己也屬於芸芸眾生之列，也難免渾渾噩噩，並不比別人高一絲一毫。如果想勉強找一點區別的話，那也是有的：我，當然還有一些別的人，對人生有一些想法，動過一點腦筋，而且自認這些想法是有點道理的。

我有些什麼想法呢?話要說得遠一點。當今世界戰火紛飛、物慾橫流， 「黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴」，處在一個十分不安定的時代。但是，對於人類的前途，我始終是一個樂觀主義者。我相信，不管還要經過多少艱難曲折，不管還要經歷多少時間，人類總會越變越好，人類大同之域絕不會僅僅是一個空洞的理想。但是，想要達到這個目的，必須經過無數代人的共同努力。有如接力賽，每一代人都有自己的一段路程要跑。又如一條鏈子，是由許多環組成的，每一環從本身來看，只不過是微不足道的一點東西，但是沒有這一點東西，鏈子就紐不成。在人類社會發展的長河中，我們每一代人都有自己的任務，而且絕不是可有可無的。如果說人生有意義與價值的話，其意義與價值就在這裏。

但是，這個道理在人類社會中只有少數有識之士才能理解。魯迅先生所稱之「中國的脊樑」，指的就是這種人。對於那些肚子里裝滿了肯德基、麥當勞、比薩餅，到頭來終不過是渾渾噩噩的人來說，有如夏蟲不足以語冰，這些道理是沒法談的。他們無法理解自己對人類發展所應當承擔的責任。

話說到這裏，我想把上面說的意思簡短扼要地歸納一下：如果人生真有意義與價值的話，其意義與價值就在於對人類發展的承上啟下、承前啟後的責任感。

切莫源頭混清濁，宜將梟眼察秋毫！

------再訓秦暉諸君

一

梟文《誰知墨子不知義，豈有楊家肯拔毛？----與秦暉先生商榷》發后，又是一片鴉鳴雀噪，或斥我「亂評一氣」，或譏我「吹毛求疵」、「抖小機靈」，或罵我「死讀書的蠢貨」。他們不知老梟指出的秦文中的一些錯誤，乃學術和人性根源處的大錯，非泛泛之誤也。

中西各家學說包括很多歪學邪教，在世俗層面無不崇愛崇善，但它們的社會效果及所造成的後果之不同，何用多言？可見一種學說根柢處的絲毫偏差，在實踐過程中就會影響懸殊甚至產生嚴重後果。要汲長攝優，首先要析微辨精，明其短劣之所在，才不致受到誤導，才能夠「借鑒使用」。在這方面，學者當具一雙明察秋毫的鷹眼，來不得半點馬虎。

之所以大半輩子東求西索，最後「以儒為本旁通佛道，以中為體融攝西學」，就是發現儒學苗不紅而根最正。馬家及基教固不足道，自由主義作為「本」，過於膚淺粗陋，佛道兩道窮高極深亦有所偏。儒學「器用」方面在宋明以後雖有萎縮（苗不紅），但其根本處之純正高尚廣大精微卻是超絕古今中外的。

二

Chocoba網友在《楊朱之一毛不拔小辯》中曰：

千百年來，人們一談到楊朱，就想到「拔一毛而利天下，不為也」，說楊朱自私自利，論壇上東海一梟也說他「是「輕物重生」的極端，是「為我」的極端」，說他「不關心他人，不講社會責任感，不願為他人為社會作出任何微小的犧牲，是利己的極至。」

Chocoba認為，楊朱這個「一毛不拔」的思想全面地來說應該是：古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。其重點在後者：人人不利天下，天下治也。楊朱冒天下之大不幃 ，說一毛不拔，非是以自私自利為容，明道而已。後人不知，鄙夷之，詬罵之，蓋「因文解義，三世佛冤」也。

老梟答曰：此胡亂解也。Chocoba與秦暉一樣不明楊朱，不識真道。

楊學出於道家。道家太過理想化，要麼適用於原始社會，要麼適用於「至德之世」，即太平大同之世，唯獨不適用於據亂世和昇平世。道家有句名言：聖人不死，大盜不止。太平大同之世人人有士君子之行，群龍無首，無所謂聖不聖人，當然也沒有大盜了。但在據亂世和昇平世，人性墮落，盜賊難免，道德和制度缺一不可。此時說聖人不死大盜不止就錯之極矣。難道沒有聖人，難道把所有有德之士殺掉，大盜就止了么？顯然不可能。

楊學某些方面接近道家是很自然的。如「古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」確與「無為而治」不無類同。問題在於，世間還存在著「悉天下奉一身」、「損不足以奉有餘」、「損人利己害天下」的特權階級，這種時侯宣傳「損一毫利天下不與」的極端為我和利己，不僅迂腐，而且等於是在特權面前繳了弱勢群體的思想之械。說楊朱「冒天下之大不幃 ，說一毛不拔，非是以自私自利為容，明道而已」譽之過甚。須知楊朱之道極不對機，其道愈明，道德愈墮，天下愈亂，不要說太平大同了，連民主之世都將會遲遲難及！

說楊朱「是「輕物重生」的極端，是「為我」的極端」的，是韓非和孟子。孟子正是由於楊學「不關心他人，不講社會責任感，不願為他人為社會作出任何微小的犧牲，是利己的極至。」而批判楊學斥為禽獸的。同時，梟文說得很清楚：「楊朱派也不害人，『舉天下富於一身而不敢』，這一點與杜導斌倡導的道德及格主義類似。」我對楊朱的理解沒有任何偏差。

說楊朱「其重點在後者：人人不利天下，天下治也。」是一種人權思想等來為楊朱「說項」，就象以馬克思主義也有關於「自由、民主、人權」思想來為之鳴冤一樣，是一種認識糊塗。還有很多人以性惡論也承認人有善的一面呀、利己說也不反對利他呀等，為性惡論和利己說辯，也是如此。此輩不知，枝葉處的分岐事小，根柢處的偏差事大。道家已偏，楊家更偏得多，已成大誤矣。

南懷瑾在談到儒、道、佛三家時認為：「儒家像糧食店,絕不能打,否則,打倒了儒家,我們就沒有飯吃——沒有精神糧食;佛家像百貨店,像大都市裡的百貨公司,各式各樣的日用品俱備,隨時可以去逛逛,有錢就選購一些回來,沒有錢則觀光一番,無人阻攔,但裏面所有的都是人生需要的東西,也是不可缺少的;道家則是藥店,如果不生病,一生也可以不去理會它,要是一生病,就非自動找上門去不可。」（南懷瑾《老子他說》）

南懷瑾的比喻很形象，也相當恰當。然復須知，葯不對症，反成毒害！此時（時代）此地（中國），老莊楊朱，與歷史之機和社會之症都是絕對對不上的。故我不得不大喝：道家靠邊，楊家住嘴！

三

絕大多數人有一種從眾與從名家心理，認為大家都這樣看，名家都如此說，必定沒錯。例如我批利己主義性惡論時，有人提醒我，絕大多數知識分子包括自由派都是這麼認為的，錯不了。我說，釋迦牟尼老子等，夠有名了吧，在梟眼裡，也出了偏，至於西學，粗陋錯漏更多了。自由派「各大名家」大多於西學亦薄摘淺襲一知半解，在文化上哲學上皆不入流，何足道哉。

書妃網友問：在老梟看來,當今誰才稱得上是大師重量級學者呢? 答曰：天下學雄，熊師梟爺，餘子誰堪共酒杯。其實，由於時代和眼界所限，熊師偏誤之見亦所難免。所以我又說，縱孔孟釋老熊師親臨，見了東海之道，也必嘆為觀止！古人詩曰：草枯鷹眼疾，雪盡馬蹄輕，寫的是痛快淋漓的狩獵場面，我曾借來在一個前輩面前形容自己的為學境界，前輩沉思半晌，拍案稱妙----現在絕大多數學者只怕想一輩子也不知「妙」在何處呢。

翟鵬舉作《利他主義在實踐上的吃人本質》，我為文駁之已透。Dck問我：翟鵬舉食洋不化，你的批評出神入化。他服了嗎？我的回答是：不知。中國人嘛，不理，躲開，基本上就算服了吧？不可能公開承認對方批得對的！想必秦暉也不例外。所以，本文副題：秦暉你服也不服？是多此一問的。當年有前輩勸我入北大，我說，北大是要去的，但不是去讀書而是去授課，給叫獸搏刀們授點課。看來，當年還是太謙虛了。秦暉輩做我學生尚嫌淺鈍，況他人乎！

另外，我越來越發現，有知識的愚民一愚起來，往往比無知識的愚民更不可救藥。知識本為開智，但在很多人那裡反而成了一種染污和障蔽。俗話說得好：大學哪有大？石獅才不假。教授都成獸，博士無不傻。不識字的慧能聞金剛經一句而有悟，這種事在知識圈裡絕不可能發生。逐物而不知返已，有學卻以之自蔽，可悲也夫！

東海一梟2007-4-16

附言：

秦暉我不識，瀏覽過其數篇短文而已。訓秦第一篇《誰知墨子不知義，豈有楊家願拔毛？》發表后，多位友人指出，秦暉是謙謙君子，又是自由學者，或要我留點情面，或斥我過於狂傲。此文狂傲依舊，已成，不改了。態度我確不太好，但學有深淺，理有高低，作為一個嚴肅的學者，有些學術上的大問題是不能含糊過去的。不然，平時最謙卑，也不過小市民庸俗化的表面姿態而已。2007-4-17

首發《自由聖火》4.18

受垢為王！

近年來老梟似乎到處挨罵受辱，在網上不僅常挨知豬文犬們的罵，而且飽受儒門、佛門、自由門、基督門、大法門中人之辱，據說連一些「體內」朋友都為我抱不平並笑我天真。

網友嘲我：你不是自吹自擂智慧天下第一、文化功底深厚嗎？怎麼弄得裡外不是人呢？難道一定要把好好的名聲糟踏了才甘心？這不是胡鬧嗎？（其實毀梟罵梟者大多是網上一撮連真名實姓都沒有的邊緣人和虛擬人，毫無實際影響力，完全可以忽略不計。該網友于全豹所知無多，僅見表面一斑而已。）

老梟大笑：我這不正是大智慧、真功夫的表現嗎？

我上網就是找罵的，而且常為別人罵得大傻太草、無理無力（包）而焦急。一些苟譽毫無意義，那是五光十色肥皂泡，不能帶給我什麼真榮耀；一些苟毀更是毫無力量，根本不值得認真，如有傷害，也是「毀人不倦」者自己。

有理有力的「實毀」直罵則是我求之不得的。佛教中人認為，佛陀的加持不僅表現為增上順緣，往往還會表現為逆境違緣。麥彭仁波切說：「有些事情顯現上為順緣，但實際上可能是違緣；有些表面上是違緣，實際上卻是順緣。」有理有力的毀罵，于東海之道，正是表面上的違緣而實際上的順緣。

東海之道，貫通傳統，連接中西，確實是門門通吃、道道通行的。但那是在全面廣泛弘揚之後，而不是現在剛剛推出之時。經過不斷磨合、激烈鬥爭而取得的和諧才是真和諧，經過「看山不是山看水不是水」的階段，「看山是山看水是水」才能成為最高境界。如果現在就追求門門通吃道道通行，那就只能是鄉愿之道了。

我在《立身常望千年重，下筆嚴防一字虛！》文中曾提及，老子有「道常無為而無不為；以其不爭，天下莫能與之爭；天下之至柔，馳騁天下之至堅；受垢受難而為主為王」等說法。其實後世道家往往只有不爭、至柔"、無為、受垢的消極而缺乏「無不為」的積極。老梟則是要在受垢受難的處境中縱橫馳騁，展現無不為、百穀王、天下莫能與之爭的風采。

真正的王不是特權和霸王，而是通天通地通人的王道通三和天下歸往。我追求的是受盡圍追堵截之後中華文化的「王道通三」，是受盡質疑、問難乃至垢辱之後東海之道的「天下歸往」！

儘管大半輩子努力不懈，同道者不少卻也有限，社會環境所限、歷史之機未熟也。東海之道始出，「受垢」是難免的。至於這個「受」的過程要多久，是三五年還是七八年，甚至老梟有生之前能否見到吾道的輝煌，不敢逆料，那要看中華文化的「慧命」如何、要看各種客觀因素及社會「共業」如何了。盡人事聽天命吧。

草蝦說，受垢為王！我大為嘆賞。今時今世知道受垢為王的道理者寡矣。有些人縱然知道，也不解其中深意， 以為「受垢」是手段，「為王」是目的，並把「王」視為世俗的冠冕，不知真正的高人在「受垢」之時就已經「為王」了。

受垢為王！讓我來為中華、為文化受垢吧，我心早已是「三通」的「王心」，是貶專制、退特權、討中共的「王心」，民主和王道是我「王心所加」的政治理想（民主為王道的初級階段）。但成功不必在我，也不必一定看見。不論今後誰有緣成為中華民選的「主」和天下歸往的「王」，都是中華文化之光，都是老梟永遠的榮光！

2007-4-12東海一梟

首發《自由聖火》4.21

外王學與民主路及民國綱要----略答Dck先生

一

Dck在《女兒招女婿，寧願招個儒家》中說：

在修身齊家方面，儒家的東西還有利用價值；治國平天下，儒家的東西就沒有什麼用武之地了。

這些話，前半句膚淺，後半句錯誤，說明Dck對儒家及「東海之道」（可視為儒家的現代升級版或梟家特別版）太不了解。

二

東海之道的外王學就是用武于「治理國家，協調國際關係的公共空間」、用武于「科學技術政治經濟各方面」的。

仁政升級為民主，民主再升級就是王道（王道者，天下歸往之道也）。換句話說，民主政治是最高的仁政，又是王道大同的初級階段。根據全球民主化的潮流和中國正從「據亂」向「昇平」過渡的現實，實現民主仍為中國社會的當務之急。

各國民主同中有異。由於歷史、文化、經濟、習俗等差異，各國民主制度的具體設置各具特色。例如，法律有海洋系大陸系之別，制度有總統制內閣制之分，其餘各種具體的「文物典章制度」更是因國而異，因地而異。

在遵循現代民主基本原則（如定期選舉原則、人權、自由、平等原則等）的同時，民主中國的制度設置應該具備哪些特點，怎樣才更符合中國國情？這是與每一個中國人都密切相關、更值得每一個民主志士深入思考的問題，也是外王學的關鍵和核心問題。

在仁義原則的指導下（政治上，仁必以民為本，義必合乎時宜），起草《大中華民國憲法》、擬定《大中華民主計劃草案》，然後向包括中共在內的各大門派提出《大中華民國建國綱要》等，這都是「東海之道」外王方面的工作重心。歡迎海內外有識之土獻計獻策踴躍參与。

東海之道是《以儒為本旁通佛道，以中為體融攝西學》的。上述工作正是為了融攝西學以攝西方之長，屬於東海之道的外王和器用部分。Dck 「治國平天下，儒家被掃入了歷史的垃圾堆。」之見是對外王學的完全無知。

三

dck日前給我出了兩個題目。其一曰：

所謂「禮儀之邦」，是孔子強調等級制度。現代社會講究平等。儒家的現代化應該怎麼看「禮」？

「禮」是制度，屬於外王。這個問題外王學早已解決了的。《禮運篇》曰：「變而從時」；《禮器篇》曰：「禮時為大。堯授舜、舜授禹、湯放桀、武王伐紂，時也。」可見禮經是以改制、革新為隨時之宜的。

《大易》有《隨卦》與《鼎革》二卦。《隨卦》曰：「隨時之義大矣哉」；《雜卦》曰：「革，去故也，鼎，取新也」，說的都是隨時革故鼎新之義。儒家外王學說就是關於制度的更改和創新的學說。世易時移，變法宜矣。原儒復生於今世，對於制度的更改、創新乃至革命，必是持支持的態度的，必曰：窮則變，變則通，通則久。

四

順便指出：Dck 說什麼「儒家的東西，在修身齊家方面，還有利用價值」云云，對內聖學亦一知半解。在內聖方面，擬參考和借鑒佛道兩家特別是佛家顯密諸宗精華，在傳統儒家的基礎上，進一步建立和完善儒家的「修道次第」，這是東海之道「旁通佛道以集傳統之優」的工作。

東海之道，外王廣大無界，內聖精微之極。只可惜人生匆匆，時間精力實在有限，窮此一生也只能勉強傳達東海之滴水微波而已。外王方面尤其是有關王道初級階段的一些工作，如自由道路的設計、民主制度的設置、民國綱要的草擬等等，不少學者都可勝任，真希望有人自告奮勇，肩起大任。

2007-4-21東海一梟

首發《民主論壇》2007-4-21

重視道德建設，推動民運發展

一

以前總以為民運人士自由派道德相對高尚，「大小」人格都較優秀。通過幾年來直接間接的了解及親身體會，發現這種感覺有誤，是一廂情願的「美好」。一些人雖然由於種種原因「獻身」民運，但其道德修養極為有限，連一般庸俗小市民都不如，甚至根本就是些小痞子（文痞或粗痞）而已。

例如，或隨心所欲地撒謊，肆無忌憚地造謠，或全無實據地攻擊他人，或毫無原則地變來變去，或婆婆媽媽雞毛蒜皮，滿腔仇恨睚眥必報；或怯於公斗勇於私鬥，略有異見便成仇敵；或不懂中庸之道，沒有容人之量，本來圈子就不大，還要圈裡分圈，勇猛排斥，鷸蚌相爭，內鬨不斷；或為了批判而批判，對別人的文字言語斷章取義；或對於正義事業的追求缺乏內在的力量源泉，不是舉而不堅，就是堅而不久，略有挫折，掉頭而去，略予誘惑，反戈一擊…。

上述種種表現，在民運人士自由派可以說相當普遍。更為嚴重的是，一些人不是一般的道德低下，而是喪失了基本羞恥感，淪為完全的道德盲。不誠實、不信義、無操守、無原則等違反基本道德的言行不僅被視為正常，有時還被視為榮耀和「智慧」，為「政治的需要」、「鬥爭的藝術」，彷彿只要是民運人士，就可以享有「道德豁免權」，無論怎樣不道德的行為都因此而高尚了起來，無論怎麼胡言亂語胡作非為，都會閃耀正義的光芒似的！

這一切，令人哭笑不得而悲從中來！

二

孔子有句名言：「人能弘道，非道弘人。」王肅注曰：「才大者道隨大，才小者道隨小，故不能弘人。」 如果把道字換成民主（民主之道可以視為儒家王道的初級版），可以理解為：人能把民主事業搞大，而不是民主事業把人（參与者）變「大」。用王肅的意思來說，大人去搞，民主就會興旺；小人來弄，事業難免衰敗。

我以為，人能弘道，道也能弘人，人與道是互補的。如果人真誠地去「弘道」，道對人是有促進廓大作用的。民主自由作為一項偉大崇高的公益事業，對人特別是親身參与者的思想覺悟和精神境界是會有一定提升作用的。不過我們不能消極地等待「道」來「弘」，而應充分發揮主觀能動性，在弘道的過程中不斷地提高自己的文化道德修養，積極主動地把自己「弘」成君子大人，「弘」成時代先鋒和人民英雄！

在梟文《言論自由離不開自由言論》第五節我寫道：

民主不過是世俗利益分配的一種較佳機制而已，就象波蘭民主元勛米奇尼克所說，民主是灰色的。民運本來就不應該是道德清洗運動，更不是王倫領導的梁山泊，它應該成為千千萬萬普通人的事業和追求。所以，「把人生投入民運」當然高尚，「把民運投入人生」也未嘗不可，「投機民運，把民運當成吃飯的活計」，又何嘗不可？

現在發現，這些話大大出了偏，需要修正一下。民運固然不是道德清洗、道德強制運動，但也不應該是痞子小人運動，撒謊造謠運動。人是需要一點精神的，事業是需要一點理想主義的，民主人士和民主事業尤其如此。

民主與專制的鬥爭，是觀念和實力的較量，也是人格和道德（包括政治道德和個人道德）的較量。正義的目的，崇高的理想，只能以道德的手段去實現。道德是有力量的，而且是一種持久性、持續性的力量。

如果從一般參与者到核心靈魂人物大都滿足於「把民運投入人生」，滿足於「投機民運，把民運當成吃飯的活計」，甚至成為謊謠專家，那麼，民運最大的資源優勢----道義力量就會越來越匱乏，影響力和感召力越來越微弱，民主之路將更加艱難！

我不贊成道德清洗、道德強制之類似是而非的詞語。道德從來就沒有外在的強制力。如果說清洗，那也是一種自我清洗。比如，老是滿嘴跑火車、食言而自肥，老是為了追逐蠅頭小利而不顧大義大局，豈非漸漸把自已從他人的信任和尊重中「清洗」出去了嗎？一個人如果得不到他人的信任和尊重，縱熱鬧一時，又真能成就什麼長遠事業？

中國自由文化運動同道仲維光曾提出這樣一個問題：為什麼中國89民運在全世界的人支持，全世界都給錢，在那麼好的形勢下，經過了5年走到了一個低谷，然後幾乎瓦解。仲維光認為89民運參与者儘管有好的衝動，但是他們很多人根本上是黨文化，還是在共產黨的文化的氛圍裡頭。
將原因歸諸文化，不無道理，只是含糊籠統，大而無當。89民運在那麼好的形勢下很快轉入低谷，有當時社會、政治、經濟及世界大勢諸多錯綜複雜的原因，這裏不展開分析。但不可否認，一些領袖人物個人形象不孚眾望、道德實踐出了問題，當為要因之一。"你們的道德實踐若不比共黨高，你就不能克服他"，牟宗三之言，至今振聾發聵！

三

謹在此重申我的《兩項基本道德原則》：

不撒謊。不是要求任何場合任何時候任何問題上都說絕對的真話，那太難也沒有必要。但是，在涉及公眾利益及公共事務的問題上，在大是大非的原則問題上，絕對不說假話，此乃立身之根本。如果限於各種特殊情形與具體境遇，說真話不方便，有困難，有危險，可以不說話；如果一定要說，就必須堅持言論、思想的基本誠實。

不為惡。可以不為善，但任何情況下都絕對不可以為惡，大惡不可為，小惡亦不可為。不論是否利己，都不能損人，不能害人。極而言之，害一人、殺一無辜而得天下，不為也。

兩項基本原則是用以自勉自律的。在守住這兩條底線的基礎上，盡量以更高的聖賢道德來要求自己。在政治思想上堅持民主，在日常生活工作中秉持仁德，對親人孝悌，對朋友誠信等等，這些都是平日里常常「三省」的。

同時兩項基本原則也算一個擇友標準吧。當年五湖結客，來者不拒，雖然廣交豪傑，難免魚龍混雜。好在梟門不是民運之門，不必保持一個「開放的系統」，我有權根據自己的「特殊愛好」對來客選擇歡迎或是拒絕。現在把這兩項原則樹在門口，敬請違者免入，縱位高多金又名動天下，不得打擾，呵呵。同時，今後凡來客均視為自動接受「門規」約束。

為了個人也為了民運，真誠地希望廣大同道在力所能及的情況下，在為人處事尤其是在從事維權、民主運動時，盡量不違仁義誠信等原則。這不是道德強制，而是一種提醒、呼喚和警示。

考慮到「特殊國情」，很多人在中共脅迫下無法堅持誠信，補充說明一下：原儒認為，不妥當的諾言需要修正，被脅迫的盟約毋須遵守，不辨是非不合仁義的"言必信，行必果"不足取。所以，在某些特殊情況下，例如在遭遇生命危險時，守信不移，固然可敬，達變從權，也應理解。孔子曾不遵守與蒲人的誓約，因為他是在受到脅迫的情況而盟誓的，這樣的盟誓不合道義，無須遵守。

順便指出，民運隊伍魚龍混雜，小大不一，有偽人也有真人，有可憐可嗤之輩也有可欽可敬之土，我有個朋友就是其中一個。相識數年來，我發現此君為人處世相當誠懇實在，考慮問題比較周到，不偏激，不極端，不張揚，不慷慨激昂唱高調，但任何時候都能堅守底線、堅持原則。同時，關心別人、同道和朋友，頗有利他精神和俠義心腸，這是我最為喜歡的。

老梟息交絕遊閉門隱居近十年，他成了我幾年來無話不談的朋友。這對於我這個一定程度的「自閉症患者」和「道德歧視症患者」來說，頗為不易。多次想寫寫他，都遭嚴辭拒絕，這次也一樣。那就繼續為之「隱姓埋名」吧。

四

在自由門中，一提及道德，多數人就按慣例視之為迂腐、落後、「農民」（農業文明），表現出一付不屑的樣子來。把道德建設與民主追求割裂開來乃至對立起來，可謂患了「精神分裂」而不自知。

因為，從政治層面而言，專制特權是最不道德的政治，是利已主義在政治領域的極端表現。追求民主，就是為了建立道德政治和政治道德；從個體的角度看，民運作為一項偉大的事業對參与者具有一定的道德要求。有些人不反道德，但認為制度創設為當前急務，道德建設可徐圖進取。此言亦知其一不知其二。忽略了一個至關重要的問題：民主制度靠什麼樣人來建設？

在利已主義、反道德主義的喧嚷聲中，我要理直氣壯地提出：民主運動應該也必須是道德重建運動，在建設民主政治、文明政治的同時，建設個體道德和社會道德和，在搞大民主事業的同時，弘發道德之光、生命之光！

2007-4-20東海一梟

附言：本文指出的各種「劣疾」，民運界自由門中不少人或多或少不同程度地染患著，故本文並不指向個人（也不指向xx，他如果有派，也是垃圾派而不是自由派），請讀者不要胡亂猜測，也請「患者」切勿對號入座，也廣大同道不必多所疑惑和憂慮。無則加勉，有則改之，「改了就是好同志」，梟門隨時為君開。我有厚望焉。2007-4-27

首發《民主論壇》2007-4-27

(東海之道入門書（第三輯） 全文完)