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本體初論

   摘要：在這樣一個世界無序化、生命無根化、道德沙子化、存在原子化、一切商品化的時代，從傳統儒佛道的基礎上重新闡析建構形而上學的本體論，從現代科學的基礎上重新尋找世界的本根、意義和價值，就成了人文知識分子的急務，乃是東海之道的文化責任所在。同時，重新闡析和建構本體論，重新為世界尋根、為萬化溯源、為生命立本、為道德奠基，進而為人生尋找意義和價值、為民主事業提供充足的內力，也應該成為中國自由文化運動的重心所在。

   為世界尋根，為理想灌頂，為人性立尊嚴，為生命立大本！

   ------題記

   寤寐前修相感深，一巾衣缽此傳心。

   叮嚀莫問如來界，本體工夫在此尋。

   -----宋-蔡格《山居》

   一

   本體，又稱宇宙本體，指的是萬化的根源、萬物所由來、宇宙最基本的原動力，是宇宙與人生同來共有的根源和本質。

   各學派宗（教）派對本體的稱呼各異。佛家稱之為真如、法性、真如性海，如來藏、正法眼藏、本來面目等；易經稱之為元、乾元，儒家稱之為天、命、天命、仁、明德、至善、天理等；道家稱之為道、一、無極、眾妙之門等；西哲稱之為絕對真理、絕對理念、絕對精神、世界精神等等（上述概念所指當然不完全相等，有的指本體，有的指本體的功能，有的是形容詞或同義詞。中西各學派宗派對本體的理解體認更是大異，詳后）。

   本體問題是哲學最根本的問題，是哲學的核心和靈魂。如果說形而上學是哲學的核心，本體論就是形而上學的核心。所謂本體論，就是對超驗對象、對現象背後的本體等進行探究的理論。康德區分了兩種意義上的形而上學：「一般形而上學」和「作為科學的形而上學」。「一般形而上學」是指以超越者如靈魂、世界、上帝等為探究對象的傳統形而上學，即本體論。

   中國學界一般認為，形而上學從內容上包含宇宙論和本體論，前者側重於對宇宙發生、發展和演化過程的探討，後者側重於對存在根據的尋求。閔仕君先生認為這種理解遺漏了本體論在巴門尼德和亞里士多德那裡的原初含義：對存在於語言和思維中的邏輯本性的探討。因此，他將形而上學從總體上劃分為範疇本體論、宇宙本體論和意義本體論。

   但本文仍是就學界傳統意義上使用這一名稱的。對本體的探尋和建構，其實就是人類對自身存在的反思和追問。宇宙本體論與意義本體論：「世界是什麼？」與「人為什麼而存在？」是一而二、二而一的問題。正如閔仕君所說，中國現代哲學家所理解的「玄學」大都既牽涉到存在的意義，無論是熊十力還是馮友蘭，他們所建構的形而上學都同時具有意義本體論和宇宙本體論的雙重內涵。

   其實，豈僅熊十力馮友蘭等現代哲學家如此？自古以中華文化各家特別是儒家，自《易經》到孔子及其徒子徒孫，再到程朱理學陽明心學，他們探討本體（天道）問題，無不是為了「從終極的層面回答人生的價值和意義問題，以此求得生命意義的寄託和人生的安頓。」（閔仕君語）

   二

   本體是唯一的。我們平常說儒家之道，道家之道，佛家之道，說各家有各家的道，其實是指各家對「道」（本體）的認知、理解、證悟不同，並不是說宇宙存在著許多本體，各家各派都分得了一個。

   不同學術、宗教門派對本體的理解則是見仁見智各有特色。就象群盲摸象，象只有一頭，有的人摸到了尾巴，有的人摸到了大腿，有的人摸到了頭，有的人摸到了腹…有的根本沒摸著，有的相對摸得全些。

   關於儒佛兩家所證悟的本體之同異及特色，我在平書、中華文化大啟蒙書系列中皆有闡述，特別是在《此是乾坤萬有基》一文論之頗透。我認為熊十力師在《體用論》中的理解最為圓融深刻。熊師認為，宇宙本體是生生化化流行不息的，是萬化之大原，萬有之根基，也是「乾知大始」的本心，是內在的一種生命精神，或曰心，或曰辟，具有生生不已創進不息的力量，能成就整個宇宙。

   儒佛家對本體的體認皆窮高極深，但同中有異。儒家之本體生生不息新新不已，具有無限的可能，但又「不可謂其一切圓成」。與之相比，佛家耽空滯寂而「一切圓成」。其實，人生並非空寂得越徹底越好，形上之道（本體）亦並非完全徹底地空寂。佛家證「空」而未證「生」，知寂而不知變，與儒家相比，仍有欠缺。唯有於此再進一步，從佛家的空境再探下去，證知本體不空不寂，充滿生生不息之機、新新不已之意，始得「道體之全」。

   故我說，如果說佛家的道如一潭湖水，澄明透澈微波不起，那麼，儒家的道就象無涯大海，呼吸風雲吞吐日月，雄波奔涌氣象萬千！宋朝有個詩人家鉉翁，作有一首詠月詩《中秋月蝕邦人鳴鉦救月不約而齊中原舊俗猶有存者感而有作》曰：

   大化周流不暫停，從來息處見其生。

   冰輪萬古長如此，本體何曾有晦明。

   大化周流，生生不息，縱受遮蔽，永無消失。這首詩所描繪的「冰輪」，正是儒家之道的最好象徵。

   有人說一些宋明理學家轉佛向儒，原因當是「於此再進了一步」，這倒也未必。從一些理學人物狹隘小器、嚴於排佛、禁戒弟子閱讀佛經等表現看，雖于佛法有所了解，對其高妙之處未必盡皆領悟（宋明理學從禪佛中有所得益，雖未必盡皆領悟其高妙之處，但一樣可以超越之，並非如一些學者所言，「宋明理學偷師佛學」就一定低於佛學）。但熊十力師援佛入儒，作新唯識論，將佛家唯識的最高境界圓成實性轉而為生生不息是易道，創立儒家本體論，原因必在於此，是百尺桿頭再進了一步，終於證得「道體之全」。

   蔣慶先生《心學散論——蔣慶先生談儒家的生命信仰》中有一段談到佛性與良知時寫道：「佛性無生，良知生生；佛性寂而無感，良知寂而感通天下；佛性還滅入無餘涅盤，良知創生而裁成天地；佛性無善無惡無是無非，良知無善無惡無是無非又時時知善知惡知是知非；佛性歸寂不動如明鏡止水，良知性覺如鳶飛魚躍是活機活水；佛性是「有」為法界真心器界所依，良知是《易》為萬化所出變動不居；佛性是涅盤性海無明風動情識浪滾而起惑，良知是萬物一體之仁不容已入世擔當而以情。」

   這段話極為精彩和中肯，佛性與良知之異，正是佛儒兩家證悟的本體的差別。

   三

   在《此是乾坤萬有基》）中我提到「佛家的道雖極高窮深而有所偏，唯儒家的道具備大生廣生之盛德，具有體用不二的全面和生生不息的剛健，不僅如禪佛之道「靈光獨耀，迥脫根塵」而已。老莊倡自然，釋氏主寂滅，都含有消極意味…」云云，這裏略談道家。

   「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」《老子》中對本體之道的描述頗為「形象」和「準確」，道本難言，老子已經把道的特徵「言」得非常好了。

   與佛家一樣，道家對本體的理解極為高深。老子認為，道（本體）是「先天地生」的，是沒有意志、沒有形狀、無聲無臭的，道的最主要特徵是「無」，「道」和「無」屬於同一個範疇。故「天下萬物生於有，有生於無」。從它的實際存在來說，可以稱之為「大」，但是這種「大」又不是我們感官所能認識的。

   「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」「道」是天地萬物的根源，「一」是原始混沌之氣，「二」指陰陽兩氣，「三」指陰陽兩氣經過相互衝動而形成統一，「萬物」就是由於這樣「沖氣以為和」而產生的。道又是「生而不有，為而不恃，長而不宰。」的，本體孕育、演化、制約萬物，而對萬物又不擁有、不居功、不統治。這都已接近了「存在的奧妙」。

   在本體「心物不二」這一認識上，儒道兩家「英雄所以略同」，但道家偏於從虛靜處去領會本體了。其本體不象儒家證悟到的那樣生生不息新新不已，故其人生態度與儒家相比比較內斂消極，缺乏一種積極進取、仁義為懷、泛愛萬物等精神。儒家是「天行健，君子以自強不息」，道家則要求人們「致虛極守靜篤」；儒家是「天地萬物一體之仁」，道家則是「天地不仁，以百姓為芻狗」。

   各種學術宗教派門派的特色境界及其人生觀政治觀世界觀，往往取決於其所理解和證悟的本體如何。對本體證悟不足、理解有偏，其學說或宗教就會出偏。佛教從空寂處去領會本體，人生追求空寂，對政治缺乏熱情；道家從虛靜中去領會本體，人生重超脫，政治倡無為；儒家從「天行健」的生生處去領會本體，其本體具有至誠無息、至善至仁的特徵，自然就特別重視和追求道德、制度的完善。

   四

   中華文化各家對本體的認知雖有程度深淺境界高低之不同，但不同中有相同點和相通處。道家的道相對虛靜些，佛家的道相對空寂些，儒家的道相對「生動活潑」些。但作為形上之道都是「空虛」的，並非真有一個「實」體「活」物在什麼地方「活動」著（談到高處，語言文字的局限性就大了。所以老子說，道可道非常道。如德山禪師所言：窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭世樞機,似一滴投于巨壑形上最高之道終究是超絕言詮的，非任何舌頭筆頭功夫所可及。不可說，不可說，一說就錯，怎麼說都很容易讓人產生誤會。老梟也有不知如何表達之感。勉強一說罷）。

   基督教的本體則比較「實在」，真有一個叫上帝的人格神在天堂「活動」著。《聖經》雲："太初有道，道與上帝同在，道就是上帝。"在希伯來文中，道既是語言，也是上帝，又指世界的本體，上帝與道都居於本體的地位。

   天在儒家中也有本體的意思（另外，或指自然、或指義理、或指道德，因文而異）。但儒家的天與基督教的上帝雖都有本體的意義，卻有著本質的不同，完全沒有可比性。我在《以儒為本旁通佛道，以中為體融攝西學》一文中嘲笑張國堂把孔子的天說成是基督教的上帝純屬笑熬醬糊，其實不獨張國堂為然，中外不少專家學者也作過這種牛頭馬嘴的生硬拚湊和比附。

   這也是基教傳教士的一貫做法。清末傳教士丁韙良在其宣揚基督教的理論《天道溯源》中曰：「夫道之大原出於天，斯言最為確論，其所謂天者，非蒼蒼之天，乃宇宙之大主宰也。」將儒家的天命與基督教的上帝等同起來，並借用了「格義」手法，從天地始創角度，將儒家的太初、太素觀念與耶穌創造萬物拉扯在一起。

   洪秀全也干過這種事。他的《原道醒世訓》以儒家典籍中的「天」「帝」「上帝」等字眼比附基督教上帝，塑造了一個「神天上帝」並賦於他主宰世界一切的權能；他用拜上帝教的神學觀點來解釋儒家的天道觀。借用董仲舒的名言「道之大原出於天」，說「道」來源於神天上帝。張國堂的許多言論與洪秀全異曲同工，被人斥為洪秀全笫二，實在是「實至名歸」。

   五

   儒家的天與基督教的上帝本質的不同何在？

   基教的上帝是全知全能、創世造人的人形神和人格神，是高高在上的宇宙的創造主和主宰神。儒家對作為本體的「天」，則不以迷信的態度神而化之（天有意志的神學思想是董仲舒「發明」的，但董氏此說已經偏離了孔孟之道，在後世儒家中亦非主流。況且董氏的「天人相副」，「天人同類」說與耶穌上帝造人說亦大不相同。上帝有人之形，董氏的「天」無形。且董氏否定命定論，特彆強調人對命運的把握和人對天的主觀能動作用。）

   儒家本體意義的天，是天人不二體用不二的。熊十力師在《體用論》中根據《易經》義理建立本體論，對儒家本體的理解最為精深（說熊師原創此說亦可）。他說：「本論以體用不二立宗。本原現象不許離而為二，真實變異不許離而為二，絕對相對不許離而為二，心物不許離而為二，質力不許離而不二，天人不許離而為二。」職是之故，儒家為本體的理解，最為深切純正。

   與儒家的本體相較，上帝作為本原絕對之物，與物、人、現象是截然分開的。基教天人分離，體用割裂，自不待言。儒基兩家之異，一目了然。如果說，與儒家相比，道佛兩家有偏，那麼基教就是有「蔽」了，蔽于天也蔽於人，不通不通。

   我曾因直言《信上帝者，非偽即愚》而飽受基督徒及自由派攻擊，其實不過象那個說破皇帝新衣的孩子說了大實話而已。時代的車輪已駛進二十一世紀，作為萬物之靈和文明人，如果仍然相信宇宙間有一個全知全能、創世造人的人格神存在，非愚而何？一些自由知識分子也紛紛湊基督教的熱鬧，把尼采終結了的上帝重新捧到神台上去，實屬可恥的精神倒退！

   我當然知道，許多基督徒心目中的上帝是人文化的上帝，或者是他們根據自己的心靈需求改造過的個人化的上帝，與教義「規定」的上帝已不一樣了。這當然是一種進步文明的表現，但從信仰的角度看，真誠度卻又大成問題。至於一些人出於政治或別的什麼目的加盟基教，就更無真誠度可言了。普通民眾信上帝，多緣于智慧有限；知識分子入基教，每出於別有用心。或愚或偽，可嘆也夫！

   六

   有人問了，佛教不也是有神論嗎？老梟曰：非也非也。在大眾信仰的層面，佛被當作神來崇拜，但在學理上和本質上佛教是一種無神論。佛學最基本的理論是緣起論，認為萬物皆由因緣而生。緣起的意義可歸納出無造物主、無我、無常、因果相續等四論，這個結論里沒有神的位置。佛學不承認神，反對人格神，對於「立人天各自有常住之神我而主宰萬有」的數論、勝論等，佛教皆視為「神我外道」而破斥之。

   與儒學相比，佛學偏於從空寂的一面去理解本體，但主流教義並不否定本體的存在。佛學的真如、法性、如來藏、佛的法身等，所指皆相當於本體。人無我，法無我，宇宙萬物皆無自性（四大皆空）。但是，萬法皆空而法性不空，即本體不空。說法性空，是指法性清凈至寂沒有妄染，具有「空」的特徵，並非真如法性不存在。

   大乘有宗的唯識學，核心是三性之說——依他起性、遍計所執性和圓成實性。遍計所執性是空，依他起性是幻有（宇宙萬象，非空非有），圓成實性是有，就是本體。

   佛教中龍樹、提婆的空宗思想傳到後來產生了一些誤解，其末流一往遣相破相，否定一切，最後連真如法性也被遣破和否定了，走向了極端的空，萬有一切連宇宙本體都空無所有了。大乘有宗曾針對空宗末流這些弊病而提出批評，斥之為「惡取空」。「惡取空」的「惡」，與現在「惡搞」的「惡」意思差不多。在俗諦層面說法相（相當於宇宙萬象）空，是「惡取空」；破法相是為了顯法性，空萬象是為了證本體，如果再進一步破去法性變成無體（沒有本體），也是「惡取空」！

   認假作真，以幻為實，是學佛大忌。佛法說空，旨在破除眾生誤認假我、小我和一切生滅無常的現象為真常不變的執著。但如果把本體也消滅空幻了，一切幻滅，更是學佛大忌。所以佛說：「寧執幻有如須彌，不取惡空如芥子」！

   不過，從根本上說，對佛教教義理解得最正確，與儒家相比，佛教仍是偏於從空寂的一面去理解本體的。

   七

   熊師自述《體用論》的宗旨時說過「本原現象不許離而為二，真實變異不許離而為二，絕對相對不許離而為二，心物不許離而為二，質力不許離而不二，天人不許離而為二。」關於心物不二及心能轉物之旨，我在《孔孟為主將，老釋作參謀》一文中已有初步論述，摘要於左：

   關於心物不二，心能轉物，此意幽遠之極。當今學者夸夸其談者眾，議論或作文時，一些詞彙信口信筆就來，對其含意往往不求甚解或知其然而不知其所以然。曾有學佛者對我高談「心物一元心能轉物」之妙理。我讓他「轉」點什麼物給我看看，並諒他在我面前一針一線也休想「轉」動，其人結舌啞然；我又反問：即然心物一元，有物即有心，宇宙誕生以來，萬象紛繁，但人類出現之前，心在哪裡？瓦塊木石，牛屎狗糞，它們的心又在哪裡？其人更加茫然。

   道體心物不二，天地萬物亦心物不二，妙理確然。但這裏的心，指的是指宇宙間健動不已生生不息的一種生機活力。這種生機活力是無時不在無處不有的，是「先天地生」（老子語）、法爾如是（法爾，自然而然的意思）不可究詰的，可強名之為「道心」。

   莊子說，道在屎尿，很多人把這句話當作一句形容，或理解為屎尿也有它的規律、也符合自然規律云云，都錯了。這句話意思是道心無處不有，與萬物同在，屎尿也不例外。佛教天台宗稱「牆壁瓦石」等都有佛性，乃「無情有性」之物，表達的與莊子之言是同樣的意思。有句古詩說得好：「凡物身中皆有佛，何人性里獨無天。」

   心物不二，有心必有物，有物必有心，心物不可分。但道心屬於健動向上的力量，相對而言心主動而物被動，心與物同在但「心」總是在尋求著「發展」的機會，不斷推動著物的進化。宇宙誕生以來，道心無時不「轉」，無處無「轉」。一部人類的歷史、地球的歷史和宇宙的歷史，其實就是一部「心轉物」的歷史。金君把「心能轉物」僅僅理解為特異功能似的「一些神通」，那才真叫鬼家活計了。

   心一邊轉物（推動物的進化），一邊也有賴於物的進化而逐漸得到發抒。瓦礫木石雖有道心在，但它們的組織結構太落後，道心滯錮其中不得發抒，呈物盛心衰之象；動植物比瓦礫木石進步些，道心便得到一定程度的抒發，但仍然是陰盛陽衰的。

   人為萬物靈長，天地間之至靈至貴之「物」。生物進化為動物，動物進化為人，道心才得到最完善的發抒，而成為「人心」，陰陽才平衡，心物才共榮。人心，乃是隨著宇宙不斷發展進化、「道心」藉助於人身得到最完善的抒發而已（另一方面人身亦為道心所潛轉而造就）。

   得道者（證悟本體之人）的「心」不僅能宰治、影響自己的肉體（同時仍受到肉體的影響和制約），不僅能一般地宰治、影響種種物質，而且能在掌握自然規律的基礎上「人定勝天」、「制天而用之」，這都是「心能轉物」的表現，是高層次的「轉物」啊。所以，要說神通，孔子仁心，孟子浩氣，程朱天理，陽明良知，都不同程度地調伏剛強教化愚頑，為天地立心為萬民造命，都是「上下與天地同流」的，那才是鬼服神欽的大神通呢。

   八

   有本體在，天地萬物才有依據而不致成為一盤散沙，人生存在才有根本而不致淪為一堆雜碎。推到極處，人性之尊嚴，生命之莊嚴，民主自由之內在動力，無不根源於此。

   遺憾的是，隨著近代實證科學的興起，本體論受到了實證主義和分析哲學極其膚淺瑣屑的批判與拒斥。休謨、康德們對中華儒佛道諸家所證悟的本體缺乏基本的認識，他們所了解的本體論，是西方以靈魂、上帝等為探究對象的相當粗陋的形上學-----而那確實是經不起科學理性的批判的，故尼采一句「上帝死了」就輕而易舉地摧毀了西方傳統精神哲學。

   於是，尼采個體本位的現世生存實踐哲學取代了上帝留下的精神空缺，各種價值相對主義趁機而起，世界一盤㪚發，人生飄無根柢，社會生活呈現日益嚴重的表面化平面化趨勢。正如韋伯所說，科學理性的蔓延使普世性的價值系統分崩離析，統一的世界變成「文明的碎片」。

   西方學者不知道「人造」的上帝雖死了，但法爾如此的天道本體沒死也不可能死。憑現在的科學和所謂的科學理性，遠不足以認識和論斷本體，經驗和邏輯也沒有對作為「玄之又玄、眾妙之門」的形上本體進行催逼拷問的資格。相反，科學的發展正不斷印證佛學中許多思想的正確和先進，而在熊十力師的《本體論》誕生之前，佛學是對本體的思索證悟最為深入的學說。另外，宇宙原點之說，與宇宙本體就頗為相通。不過，在目前這一歷史階段，科學雖然可以使人「頭腦清明」，卻無法把握形上之道，解開本體之謎，無法為人生提供「詩意的棲居」。

   九

   學問倘未能涉及本體，就沒有「頭腦」（王陽明語）；人生倘不能證悟本體，就沒有根基。在這樣一個世界無序化、生命無根化、道德沙子化、存在原子化、一切商品化的時代，從傳統儒佛道的基礎上重新闡析建構形而上學的本體論，從現代科學的基礎上重新尋找世界的本根、意義和價值，就成了人文知識分子的急務，乃是東海之道的文化責任所在。

   同時我認為，重新闡析和建構本體論，重新為世界尋根、為萬化溯源、為生命立本、為道德奠基，進而為人生尋找意義和價值、為民主事業提供充足的內力，也應該成為中國自由文化運動的重心所在。民主制度是政治文化，屬外王範疇，以保障外在自由、提供社會自由為要；道德屬內聖範疇，以追求內在自由為主（當然，兩者是相輔相成的，道德自由到了一定程度，也必定追求社會自由）。道德與制度，內聖與外王，乃是形上本體之道在個體生命中的呈現和在社會政治中的體現。

   2007-4-3東海一梟

   參考文章：閔仕君《「形而上學」新解》（《青海社會科學》2004年第5期）

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(本體初論 全文完)