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關於《中國歷史精神》與蕭三匝先生商榷（附言並附蕭先生原文）

   附言：蕭三匝（肖強）先生曾在2017年第1期《文史哲》發表《當代大陸新儒家批判——以蔣慶、康曉光、余東海、陳明、秋風為例》一文，對東海一些觀點頗為認同。不久拙作《中國歷史精神》完稿，曾請請蕭先生為序，並希望直言不諱。蕭先生爽快答允，很快寄來《極高明而道中庸》，有贊同也有批評。然蕭先生的批評不能服東海之心，遂作《關於《中國歷史精神》與蕭三匝先生商榷》一文駁之。同時正式提出仁本主義歷史觀（唯仁史觀）的六大要點。本擬將此文附於拙書之後，因故拙書一時未能出版，故將拙文及蕭文寄給《儒家網》發表。孰是孰非，歡迎舊雨新朋和各界人士評判。2018-3-9余東海

   關於《中國歷史精神》與蕭三匝先生商榷

   余東海一對於現代人特別是現代國人來說，本書「頗多異議可怪之論」。例如，儒家寫史論、聖雄造史論、文化決定論、善動力論、仁者無敵論、邪不勝正論、良知造命論、中華偏統論、惡必愚弱論等等，估計都會讓大多數人莫名驚詫。

   蕭三匝先生是當代中國學者中對儒家頗有研究、對東海頗為欣賞者，但對本書一些觀點也難以接受，在所惠序言中有所批評。他說：

   「喚醒國人之道德良知固然重要，但道德理想主義也潛藏著危險。此種危險表現為對人性過於樂觀，且以道德感代替歷史事實，故東海之論述偶有邏輯不自洽處。比如，東海認為「只有善才是歷史發展的動力」，但同時他又認為三代以後之政治大致走了一條下行曲線。若其關於歷史走勢之判斷為事實，則中國人這兩三千年之善心、善行豈非在逐漸消失？既然如此，又如何證明二十一世紀此種善必然復歸？」

   關於「善動力論」，我在書中和《馬恩給罪惡披上華麗的外衣》文中已予論證。這個觀點與「三代以後之政治大致走了一條下行曲線」的看法並無矛盾。首先，三代以後之政治文明逐漸下行，意味著道德、尤其是政治道德逐漸下降，但只要是儒家王朝，都有一定底線。其次，「善動力論」可以表述為：文明是道德的光明。人類文明包括政治文明、物質文明、科技文明。此消彼長，文明整體上仍然處於進步狀態。

   關於人性，儒家既證悟本性至善，又深知習性易惡，故對人性既不會過於悲觀，也不會過於樂觀。對於人性之惡，儒家既訴諸文化啟蒙、道德教化，又主張制度規範和法律制約，導之以德，齊之以禮，制之以法。

   對於人性、人生、社會和歷史，儒生自有「貞觀」。縱然有時悲觀，也不會絕望。懂得歷史規律和仁本主義歷史觀，懂得剝極必復、否極泰來的易理，就能從黑暗中看到光明，並且藉助黑暗成就良知光明。當然，盲目樂觀也是膚淺的。儒生深知人類惡習之深重，深知文明上升之一波三折，歷史發展之好事多磨。

   蕭先生謂：「東海余先生著書逾十部，立論宗旨，不外兩條：一，高揚仁本主義以救人心；二，兼采自由主義以救政治。」這個總結不確。于道德和政治，仁本主義皆可挽救之，重建之。在政治上，自由主義作為西方一大思想體系，可以充當中華輔統，其民主制度之優點可以供建設新禮制時參考和汲取，但在仁本主義體系中，自由並無主義的資格。

   蕭先生謂：「今世儒者，常以儒家辯護士之面目出現，此實為現實環境所激。然萬事過猶不及，辯護過頭，則易將儒家思想及中國傳統政制美化，以至讓讀者生出中國古代社會乃黃金世界之感。」

   此可以毋憂。儒者為儒家文化辯護，理所當然。以四書五經為準的儒家思想，本來至美，不用美化。至於傳統政制，當然不適合現代社會，不能照搬，就像不能照搬西制一樣。古制西制，好的地方都不妨為我所用。古制西制中沒有的，只要有必要，還可以新創新建。強調「禮時為大」和「禮以義起」，反對「生乎今之世、反（返）古之道」的復古主義，正是儒家的制度精神。「儒家十誡」中，復古主義就是其中一戒。

   古往今來附佛、附道、附耶的邪教都非常多，唯獨沒有附儒的邪教；古今中外多種學說宗教都曾經導出極權暴政，唯獨儒家沒有極權暴政---儒家王朝偶有暴君如桀紂周厲隋煬等，但都很快被革命或推翻。根本原因就是因為，儒家特別中正，正義性真理性至高無上。在儒家框架內，邪惡殘暴的人物，即使佔據君位，也脆而不堅或堅而不久，很快就會被掃進歷史垃圾堆。

   蕭先生謂自由主義與儒家（仁本主義）可以相互攜手共進，此言甚是。但一個國家的主體文化和指導思想不能多元化，不能主次不分。王道中華，在文化上是一元化和多元化的統一：儒家作為立國精神和指導思想，擁有憲位和獨尊的地位，這是一元化；中國諸子西方百家，包括各種宗教乃至邪教，都享有言論信仰自由，這是多元化。兩者統一構成王道的有序自由，秩序品質和自由品質雙優。

   在文化品質上，仁本主義與自由主義也有高低之別。蓋仁為人之本，仁性是人的本質，人之所以為人的根因。仁本主義之下，內聖外王同歸於仁，道德政治同本于仁。以仁為本，于個人可以成德成聖成就道德最高境界，于政治可以建設王道通往太平大同理想，道德自由和政治自由並重。比較而言，自由主義就遜色多了。

   仁本主義政治是王道，道德資源特別充足，強調自由和秩序雙優；制度為禮制，為自由提供禮法雙重保障：官員受到禮的約束，自由度較小；民眾只受法律制約，自由度更大。孔子說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」還可以加一句：限之以法。禮制包括刑法。

   仁本主義承認自由的重要性，內而追求道德自由，「從心所欲不逾矩」就是道德自由的最高境界；外而追求政治自由，《洪範》所說「無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直」的王道政治，可以給自由提供最好的保障。當然，自由和秩序兩面一體，仁者追求自由和秩序雙優。

   自由主義追求的也是有序自由，但民主法治的制度品格遠遜於禮制德治的制度品格，雙方所能提供的秩序品格自有差別。而制度、秩序與自由，三者的品格有一致性。自由主義提供的自由，最好也有限。同時，作為自由主義哲學背景的個人主義，道德資源非常有限，可以培養善人，不足以培養聖賢君子。

   蕭先生謂：「東海認為儒家思想促進科技進步，此論實非我能苟同。」關於原始儒家思想對科技進步有穩妥的促進作用，書中已有說明，茲不贅。

   總之，儒家直面所有問題，包括現實問題和歷史問題、外部問題和自身問題。若儒家文化真有問題，歷代聖賢絕不會執迷不改諱疾忌醫；若歷代聖賢真有問題，當代儒者也不應文過飾非遮醜掩臭。但若儒家文化和歷代聖賢沒有問題，儒者也不會故作謙虛清高態，坐視聖賢被誤會。

    二 蕭先生謂：「有表彰儒家之儒家，也有批判儒家之儒家，二者皆不可或缺。」儒學當然可以批判，歡迎批判，不同儒生之間也會相互批判，但沒有儒生會把批判的矛頭指向聖經聖人，因為「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。」（《論語•季氏》）

   在原則上，儒學是中學，不偏不倚，特別中正；是圓學，無缺無漏，特別圓滿。她可以讓個體成德成聖，聖德無極限，好上加好，聖而不可測之謂神；可以將政治導向王道，王道無止境，優而更優，直到全球大同。

   別說自由主義及耶教，別說道家學說，連佛教包括大乘圓教也有軟肋和罩門--政治即其軟肋，即功夫練不到的地方。古今中外任何偉大的學說都各有軟肋罩門，唯儒學沒有，故《中庸》讚美「大哉聖人之道」，又說「君子尊德性而道問學，至廣大而盡精微，極高明而道中庸。」儒學是真正大圓滿之學也。

   說儒學圓滿，是理論的圓滿。在儒學的指導下，道德實踐和政治實踐都可以達到至高。聖境大中，王道至正，都是其他學派宗派指導不出來的。釋尊老子極高明而未道中庸，未免遜於孔子；民主法治頗文明而又多弊端，畢竟低於禮制。

   說儒學圓滿，是天理良知的圓滿，與某個人某件事的圓滿並非一回事。不過，天下也有圓滿的事和人。「子謂韶：「盡美矣，又盡善也。」韶樂盡善盡美，就是圓滿；七十從心所欲不逾矩的聖境，也意味著道德人格的圓滿。

   所有儒家聖人，無論有位無位，都德性圓滿，如堯舜禹湯文武周公。孔子集儒學大成，更是大圓滿者。孟子贊：「自有生民以來，未有孔子也。」又引宰我子貢有若之言共贊：「出乎其類拔乎其萃，自生民以來，未有夫子也。」（《公孫衛》）難道孟子智不足以知聖人，或是故意誇大其辭？

   儒學的圓滿是本質上的圓滿，是抓住了宇宙生命的本質，抓住了道德的最中心點，抓住了大象的全體，那就是乾元道心—兩詞同義，于天為乾元，於人為道心。對這個東西，老子只抓住了一半，所以他一方面很了不起，受到孔子高度推崇；一方面有破綻，不為孔子所皈奉。孔子抓全體，故能集大成。

   佛教稱佛陀說法之音為圓音。圓是縝密、周全、圓滿義。儒家聖經聖言也可稱圓音。孟子說仁者無敵，東海曰聖言無漏。聖經聖言中正圓滿沒有漏洞，是儒門共識。聖德大而化之，從心所欲不逾矩；聖境廣大精微，極高明而道中庸。古往今來沒有比聖德更圓滿的德、沒有比聖人更偉大的人了。可以斷言，看聖人有漏，必是看的人自己有洞。儒經聖言更沒有糟粕。說儒經有糟粕者，恰恰是自己學術不精。注意，聖言無漏，僅指聖言，即堯舜禹湯文武周公孔孟之言。他們的每句話每個觀點，都具有至高無上的普適性和真理性，都經得起實踐和歷史的檢驗，其他儒言則未必，甚至賢人之言也可能有偏差，如孔門諸賢某些言論就不夠中正。

   除了聖學，古今中外各種學說，即使自圓其說，都是有漏之學，有大大小小的偏差或錯誤。理論上說不圓，實踐中易出偏、出錯甚至犯罪。而它們的個體或社會理想，或理想性不夠，道義性不強，或難以付諸實踐，屬於空想。

   儒家對聖言的推崇，對孔子的崇拜，是經過其良知驗證的。他說：「夫學貴得之於心。求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？」

   一些儒友認為儒學局限於人學，認為佛教大乘圓教才是真正的圓滿之學，是受了佛教誤導而喪失了文化道德自信。佛教雖為正教，終究有其宗教局限，高妙而不中正。說伏羲文王孔子和歷代聖賢是菩薩應化世間、說孔子是儒童菩薩，又將儒家說為人乘，皆屬宗教性的狡獪和自大。儒者一笑了之可也。

   三儒學即仁學，仁本主義學說。本書各種「奇談怪論」，建立在一個更大的、根本性的「怪論」之上，那就是仁本主義歷史觀。

   何謂仁本主義？人是萬物的尺度，仁是人類的尺度。歸根結底，仁是人和萬物的尺度。唯有仁，才是宇宙生命的本體、本位和第一性之「物」，唯有仁才有主義的資格，故稱仁本主義。唯有仁本主義的立場、觀點和方法才是最中正的，唯有仁本主義體系，才是衡量和辨別是非、正邪、善惡、華夷、人禽、君子小人的最高標準。關於仁本主義世界觀、人生觀、價值觀等，詳見東海《仁本主義》一書。

   與仁本主義世界觀、人生觀、價值觀一脈相承，以仁本主義的立場、觀點和方法看歷史，是為仁本主義歷史觀，簡稱唯仁史觀，包括以下內容：

   其一、社會存在與文化意識關係：文化意識決定社會存在和社會意識。文化意識的變化、發展決定社會存在和社會意識的變化、發展；先進的文化意識對社會發展起積極的推動作用，落後的文化意識對社會發展有阻礙作用。儒家社會發展較快，儒家受尊重程度、文化影響度與政治社會文明度成正比，原因就在於此。同時，社會存在、社會意識各具有相對的獨立性，對文化意識有反作用。

   其二、生產關係與生產力的關係：生產關係對生產力具有決定性影響。當生產關係適合生產力發展狀況時，它對生產力的發展起推動作用；當生產關係不適合生產力發展狀況時，它對生產力的發展起阻礙作用。

   其三、上層建築與經濟基礎的關係：上層建築決定經濟基礎。當上層建築適合經濟基礎狀況時，它促進經濟基礎的鞏固和完善；當它不適合經濟基礎狀況時,會阻礙經濟基礎的發展和變革。同時，經濟基礎對上層建築對具有反作用。

   其四、社會發展總趨勢：社會歷史發展是螺旋式的，總趨勢是前進、上升的，發展的過程是曲折的，善是推動階級社會發展的直接動力。聖賢和豪傑是歷史創造者，是推動社會歷史發展的決定力量。

   其五、人生的最高價值在於成德成聖，外成就人類的文明，內成就良知的光明。人生的價值取決於良知的光明度。

   其六、價值觀的導向作用：價值觀是人們對事物價值的總的看法和根本觀點，價值觀對社會存在具有重大的作用，對人們的行為具有重要的驅動、制約和導向作用。價值觀對人類認識和改造世界的活動具有導向作用，對人生道路的選擇具有導向作用。不同的價值觀具有不同的導向作用，正確的價值觀有促進作用，錯誤的價值觀有阻礙作用。儒家以人為萬物的尺度，又以良知為人的尺度。歸根結底，良知是最高價值標準。

   上述理念在本書和東海正在創作的《中國故事》一書中，都有所說明和闡發。例如，禪讓制和原始大同王道的實踐，就從側面證偽了「經濟基礎決定上層建築」的唯物史觀，說明了唯仁史觀的正確，即上層建築決定經濟基礎。當上層建築適合經濟基礎狀況時，它促進經濟基礎的鞏固和完善；當它不適合經濟基礎狀況時,會阻礙經濟基礎的發展和變革。這可以說是「堯舜禪讓」故事的一個意外收穫。

   又如，關於人生的價值和意義，春秋時魯國穆叔的三不朽說，就是很好的解說。穆叔與晉國范宣子曾就何為「死而不朽」展開討論。范宣子認為，他的祖先從虞夏商周以來世為貴族，家世顯赫，香火不絕，可謂「不朽」。 穆叔認為這隻是「世祿」而非「不朽」。真正的不朽是：「太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽。」（《左傳•襄公二十四年》）立功立言，歸根結底，無非立德，立德即成德。

   唯仁史觀的內容和理念，在本書儒家寫史論、聖雄造史論、文化決定論、善動力論、仁者無敵論、道德造命論等等異議可怪之論中，都有相應說明和論證。

   中國歷史與中華文化、文明和道德是血肉交融的關係。昧於中華文化，必然昧於中國歷史；昧於歷史，就難以深入理解中華文化。了解中國歷史，掌握歷史精神，是深入中華文化、證悟道德真諦的重要途徑。

   太史公說：「夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。」（《史記太史公自序》）這就是《春秋》精神、王道精神、中國歷史精神，也是蕭三匝先生所說的救人心、救政治、救苦救難的精神，去惡消罪，莫此為重。蓋罪惡與苦難成正比，能消去罪惡一分，就能化解苦難、提升幸福一分。2017-3-5余東海于南寧

   附蕭三匝：極高明而道中庸方今中國，道德淪喪，社會失序，人心唯恐。於是有新儒家起，欲挽狂瀾于既倒，振頹風而復清明，正人心以返聖域，撥據亂以至太平。

   東海余先生著書逾十部，立論宗旨，不外兩條：一，高揚仁本主義以救人心；二，兼采自由主義以救政治。發心至誠，言辭剴切，既如填海之精衛，又似啼血之杜鵑。真儒常以天下自任，東海庶幾近之。若以性情而論，東海之剛直激越又與熊十力先生彷彿也。

   今世儒者，常以儒家辯護士之面目出現，此實為現實環境所激。然萬事過猶不及，辯護過頭，則易將儒家思想及中國傳統政制美化，以至讓讀者生出中國古代社會乃黃金世界之感。更有甚者，設計未來政制藍圖而以復古為鵠的。如此辯護，既非事實，又違中道。如此建構，一反孔子與時偕行之旨，可謂刻舟求劍、荒謬至極。以上兩種舉動，事實上也將驅儒家之同情者一變而為反對者。以我看來，如此行事，雖為護儒，實屬害儒，故不智。此類儒者，名為新儒，實則舊儒，或曰陋儒、偽儒。

   中國文化之重光，必經揚棄之淬鍊。換言之，舍「轉化性創造」並無二途。此乃當今見識澄明者之共識，也應為儒家之共識。既為揚棄，固不能不對以儒家為主體之傳統文化予以批判，而批判之目的，實為發揚、創造。故，有表彰儒家之儒家，也有批判儒家之儒家，二者皆不可或缺。基於此種認識，我曾撰三萬余字長文《當代大陸新儒家批判》，針對當代大陸新儒家代表人物，貶斥者有之，褒揚者有之。拙文對東海先生的定位為「儒之時者」，由此可見我對東海運思立說方向之認可。「東海西海，心理攸同」；儒學西學，道術未裂。東海先生力圖溝通中西，可謂氣象恢弘者也。有論者譏其「六經注我」，可謂淺薄之論，蓋因古往今來之思想者無不「六經注我」，故王船山嘗言「六經責我開生面」也。

   我與東海之主張也有不同，其不同處在於：東海主張以儒家之仁本為主、以自由主義力倡之自由理念及其制度為輔，而我以為不必分主輔，自然演進、融混或更利於未來之中國。當然，此種演進、融混並非排斥個人主觀努力之謂。我未必能說服東海，東海也未必能說服我。然君子求大同而存小異，「道并行而不悖，萬物並育而不相害」也。況且，當下並非自由主義與儒家分裂之時代，實為二者相互攜手共進之時代。

   歷史乃中國人之憲章，如何解釋歷史乃中國歷代思想者之責任。東海新著《中華歷史精神》取經史互參傳統，深入中國歷史深處，「闡舊邦以輔新命」，勉君子奮起擔當，其赤子之心，可不察乎？通觀全書，批判與建構並重，故多有創發。比如，在前人「六經皆史」論基礎上創生「六經創史論」、「儒家寫史論」等觀點，令人耳目一新。東海此前有《大良知學》行世。要言之，東海在本書中再次高舉起道德理想主義大旗試圖喚醒國人之大良知，由此以告別叢林社會。

   然我也有不得不獻疑者焉。喚醒國人之道德良知固然重要，但道德理想主義也潛藏著危險。此種危險表現為對人性過於樂觀，且以道德感代替歷史事實，故東海之論述偶有邏輯不自洽處。比如，東海認為「只有善才是歷史發展的動力」，但同時他又認為三代以後之政治大致走了一條下行曲線。若其關於歷史走勢之判斷為事實，則中國人這兩三千年之善心、善行豈非在逐漸消失？既然如此，又如何證明二十一世紀此種「善」必然復歸？

   再如，東海認為儒家思想促進科技進步，此論實非我能苟同。以儒家為主導的中國思想整體上表現為實用理性，實用理性重實用不重邏輯思辨，故中國本無嚴格意義上的科學（抽象原理），四大發明不過是技術（實用方法）發明。俗言「科技」一詞，將科學與技術混同，其實不利於科學思維之進步。若就本書篇章布局來看，我所寄望于東海者，恰恰在最後一章，即中西匯通之理論思考，惜東海於此著墨不多，或此項任務已在或將在東海其他著作中深入闡發？

   「極高明而道中庸」，然則中庸也難矣。東海「大醇」，或有「小疵」？獻疑數言，東海當諒我唐突也。

(關於《中國歷史精神》與蕭三匝先生商榷（附言並附蕭先生原文） 全文完)（2018/03/14 發表）